موضوع زن، به عنوان بدنهای از جامعة انسانی، به همان پایه، قابل بررسی و ژرفنگری است که انسان، شایسته شناخت و بررسی است و هرگونه تحلیل و بررسی ابعاد حیات زن، منهای ویژگیهای صنفی و جنسی، در واقع، تحلیل حیات انسان به شمار میآید. از اینرو شناخت زن و منزلت و مقام او در حقیقت، شناخت انسان و کرامت اوست. این نیز تردیدناپذیر است که شناخت انسان از خود، معیار دیگر شناختهاست.
به این جهت انسان به عنوان نخستین گام در شناختوری، به ضرورت باید به ژرفنگری و کاوشگری در خویشتن بپردازد و از ژرفای بیکرانة خویش، آگاهیهایی دست آورد. پس مطالعه در احوال زن و بررسی ابعاد حیات این بخش از جامعه انسانی، گامی در راستای انسان شناسی عمومی است.
1. آفرینش زن
زن، در آفرینش در بعد روحی و جسمی، از همان گوهری آفریده شده که مرد آفریده شده است، و هر دو جنس در جوهر و ماهیت، یکسان و یگانهاند و تمایز و فرقی در حقیقت و ماهیت میان زن و مرد نیست.
قرآن به صراحت از این حقیقت، پرده برمیدارد:
-1 «یا ایها الناس اتقوا ربکم الذی خَلَقَکم من نفسٍ واحدةٍ، و خَلَق منها زوجَها(1)... ای مردم تقوا پیشه کنید در برابر خدا، آنکه شما را از یک تن بیافرید و از همان همسر او را پدید آورد...».
-2 «هو الذی خَلَقکم مِن نفسٍ واحدةٍ وَ جَعَل لیسکن الیها(2)... اوست که همه شما را از یک تن بیافرید، و از آن یک تن زنش را نیز بیافرید تا با او آرامش یابد...
-3 «و من آیاته اَن خَلَق لکُم مِن اَنفُسکم اَزواجاً لتسکنوا الیها(3)... و از نشانههای قدرتاوست که برایتان ازجنس خودتان همسرانیآفرید تا درکنارایشان آرامشیابید...»
بنابراین زن در آفرینش از همان جوهر و گوهر مرد است و «مِن انفسکم» در این آیهها بسان این آیات است:
«لقد مَنَّ الله علی المؤمینن اذبَعَث فیهم رسولاً مِن انفُسِهم(4)... خدا بر مؤمنان منت نهاد آنگاه که از خودشان به میان خودشان پیامبری مبعوث کرد...»
که پیامبران بشرند و مبلغان الاهی در جامعه انسانی، از جنس انسان انتخاب شدند.
اندیشه یکسانی و یگانگی ماهوی زن و مرد، اندیشهای قرآنی است که از آیاتالاهی به روشنی دست میآید. تنها در این زمینه نظر دیگری است که خلقت زن را از زائده خلقت مرد تصویر میکند. این نظر به برخی از احادیث استناد شده است؛ لیکن این اندیشهها در حدیثی از امام صادق«ع» مردود شمرده شده است:
سُئل ابوعبدالله«ع» من خلق حوأ و قیل له: ان اُناساً عندنا یقولون: انالله - عز وجل - خلق حوأ مِن ضِلع آدم الا یسر الاقصی. قال: سبحان الله و تعالی عن ذلک علواً کبیراً! یقول من یقول هذا، ان الله لم یکن له من القدرة ما یخلق لاَّدم زوجه من غیر ضلعه و جعل تمکن من اهل التشنیع سبیلاً الی الکلام ... ما لهؤلاَّء حکم الله بیننا و بینهم. ثم قال: انالله - تبارک و تعالی - لما خلق آدم من طین اَمَر الملاَّئکة فسجدو و القی علیه السبات، ثم ابتدع له خلقاً، ...فاقبلت تتحرک فانتبه لتحرکها... فلما نظر الیها، نظر الی خلقٍ حَسنٍ یشبه صورته غیر انها اُنثی... فقال آدم عند ذلک: یا رب من هذا الخلق الحَسَن الذی قد آنسنی قربه و النظر الیه. فقال الله هذه اَمَتی حوآء(5)... زراره میگوید: از امام صادق«ع» از آفرینش حوأ سئوال شد که برخی میگویند: خداوند، حوا را از دندة پائین و چپ آدم آفرید. امام«ع» فرمود: خدا منزه و برتر است از این نسبت. آنکس که چنین میگوید، میپندارد که خداوند قدرت نداشت برای آدم، همسری از غیردندهاش بیافریند!! اینان راه را بر خردهگیران باز میکنند... چه میگویند؟! خداوند میان ما و آنان داوری کند. خداوند بزرگ آنگاه که آدم را از خاک آفرید و به ملائکه فرمان داد تا او را سجده کنند، خوابی عمیق بر او چیره ساخت؛ سپس مخلوقی جدید بیآفرید... که وقتی به حرکت آمد، آدم از حرکت او بخود آمد. چون بدان نگریست، دید زیباست و همانند خود اوست، جز اینکه زن است... آدم در این هنگام گفت: خداوندا این مخلوق زیبا کیست که من نسبت به او چنین احساس انس میکنم؟ خداوند گفت: این بندة من حوآء است...»
علامه مجلسی میگوید:
«مشهور میان مورخان و مفسران اهل سنت اینست که حوا از دندة آدم آفریده شده و به این معنا برخی از احادیث نیز دلالت دارد؛ لیکن این حدیث و احادیث دیگری، این موضوع را رد میکند...».(6)
سپس مجلسی(ره) بحثی تفسیری را از ابوالفتح رازی نقل میکند:
«رازی، در تفسیر این فرمودة خداوند که «یا ایها الناس اتقوا ربکم الذی خلقکم من نفسٍ واحدةٍ و خَلَق منها زوجَها...» میگوید مراد از این زوج، حوأ است و در اینکه حوا از آدم آفریده شده باشد دو نظریه است: -1 اینکه حوا از دنده چپ آدم آفریده شده... -2 اینکه مراد از «خلق منها؛ از جنس و گوهر آدم همسرش را آفرید»، یعنی از جنس آدم. و این آیه چون آیة دیگر است که میگوید: «والله جعل لکم من انفسکم ازواجاً؛ خداوند برای شما از جنس خودتان همسرانی قرار داد»، و چون این آیه است: «لقد جأکم رسول من انفسکم؛ به سوی شما پیامبری از خودتان آمد».(7)
سپس مرحوم مجلسی خود میگوید:
«مقصود از خلقت از یک نفس (نفس واحدة)، خلقت از یک پدر است... و با اینکه مادر نیز شرط (لازم) این آفرینش باشد، منافاتی ندارد... احتمال دیگر در کلمه «مِن» نیز هست و آن اینکه «مِن» تعلیلی باشد یعنی برای شما همسرانی آفرید...».(8)
2. اوجگرایی و تکامل زن
زن در تفکر قرآنی، همپای مرد، تکاملپذیر و اوجگرا است و در پرتو شناخت و عمل به معراج میرود و به چکاد تعالی ممکن برای نوع انسانی دست مییابد. آیات قرآنی نسبت به آن صراحت دارد و قرآن هرگاه از کمالات و ارزشهای والایی که انسانها بدان میرسند، سخن میگوید، زنان را نیز همدوش و همسان مردان مطرح میکند:
-1 «ان المسلمین و المسلمات و المؤمنین و المؤمنات و القانتین و القانتات و الصادقین و الصادقات و الصابرین و الصابرات و الخاشعین و الخاشعات و المتصدقین و المتصدقات و الصائمین و الصائمات و الحافظینلفروجهم و الحافظات و الذاکرین الله کثیراً و الذاکرات اعدالله لهم مغفرةً و اجراً عظیماً.(9) خدا برای مردان مسلمان و زنان مسلمان و مردان مؤمن و زنان مؤمن و مردان اهل طاعت و زنان اهل طاعت و مردان راستگوی و زنان راستگوی و مردان شکیبا و زنان شکیبا و مردان خدا ترس و زنان خدا ترس و مردان صدقهدهنده و زنان صدقه دهنده و مردان روزهدار و زنان روزهدار و مردان خویشتندار (در برابر غریزه جنسی) و زنان خویشتندار و زنان و مردانی که خدا را فراوان یاد میکنند، آمرزش و پاداشی بزرگ آماده کرده است».
در این آیه کریمه، اسلام و ایمان و قنوت و صدق و صبر و خشوع و صوم و خویشتنداری و ذکر کثیر و... برای مرد و زن، برابر آمده است و هر یک از دو جنس میتوانند به این مقامات بلند معنوی و انسانی دست یابند و در تکامل و عروج، یکسان باشند و به مقامات بالای قرب و معنویت و تکامل ارزشی برسند.
-2 «فَاستجابَ لَهُم رَبُّهم انی لا اُضیع عَمَل عاملٍ مِنکُم مِن ذَکَرٍ و اُنثی بعضکم من بعض(10)... پرودگارشان دعایشان را اجابت فرمود که من کار هیچ کوشندهای را از شما چه زن و چه مرد، ناچیز نمیسازم (که) همه از یکدیگرید...»
-3 «وَمَن یَعمل من الصالحات مِن ذکرٍ اَو اُنثی و هو مؤمنُ فاولَّئک یدخلونالجَنَّة و لایُظلَمونَ نَقیراً(11) و هرکس کاری شایسته کند، چه زن و چه مرد، اگر مؤمن باشد به بهشت میرود و بقدر آن گودی که بر پشت هستة خرماست به کسی ستم نمیشود».
از این آیه، علت تساوی عمل زن و مرد روشن میگردد، که انسان کوشنده باید به اندازة کوشایی خویش پاداش گیرد، و اگر تفاوتی میان تلاش زن و مرد باشد، ظلم است و خدای چنین ظلمی را روا نمیداند.
-4 «مَن عمل صالحاً من ذکرٍ او اُنثی و هو مؤمن فَلَنُحیینه حیاةً طیبةً و لِنُجزینَّهُم اَجرهُم بِاَحسن ماکانوا یعملون. هر مرد و زن که کاری نیکو انجام دهند، اگر ایمان آورده باشند، زندگی خوش و پاکیزهای به او خواهیم داد و پاداشی بهتر از کردارشان.»
از این آیه مبارکه، همسانی رهآوردهای این دنیایی عمل زن و مرد مطرح گردیده است. عمل صالح از هر جنس باشد، در سنت الاهی، پیامد و رهآوردی یکسان دارد و نیز پاداشی یکسان در جهان دیگر دریافت خواهند کرد. در آیات دیگری نیز که از تکامل و اوجگرایی انسان سخن رفته، زن و مرد هر دو را شامل میگردد، گرچه با لفظ مذکر آمده باشد؛ زیرا اینگونه تعبیرها چون: «یا ایهاالذین آمنوا» خطاب به نوع انسانی است یعنی: «یا ایها الانسان» و اینها همه، زن و مرد را به یکسان دربرمیگیرد.
3. عقل زن
قرآن کریم، زن را انسانی میداند با همة ویژگیهای انسانی، و همة استعدادها و نیروهایی که لازمه انسان بودن است. در قرآن، کمی و کاستی عقل زن مطرح نشده است؛ بلکه زن و مرد در مدارج تکامل که جز با خردورزی عمیق، امکان ندارد، مساوی و همسطح معرفی شدند؛ لیکن در برخی منابع، تعبیرهایی آمده است که بیانگر کمبود عقل زن نسبت به مرد است. دراینباره توجه به نکاتی لازماست:
الف) نقص عقل به بسیاری از انسانهای دیگر نیز نسبت داده شده است چون:
امام علی (ع): «اِعجاب المَرءِ بنفسه دلیلٌ علی ضَعف عَقلِه(12) خودبینی شخصی، نشانه ضعف (کمی و نقصان) خرد اوست»
در این سخن، عجب و خود محوری، عامل نقص عقل شمرده شده است. در کلام دیگری، اسیر شدن نسبت به امیال و هواهای نفسانی، عاملی برای نابودی عقل به حساب آمده است:
امام علی (ع): «لاعقل مع شهوة(13) بااسارت نسبت به امیال نفسانی، خرد از کار میافتد».
بنابراین شاید در نقص عقل زن، از همین دست احادیث باشد که منظور، بیان حالتی است که عارض انسان میگردد و کسانی که دارای صفت عجب و خودبینی و خودمحوری هستند، از کارآیی عقلشان کاسته میشود و آنان را دچار کمخردی میسازد. و هنگامی که این صفتها با تربیت و تهذیب نفس از درون زدوده شد، موانع کارآیی و روشنگریهای عقل کنار میرود، و دیگر بار عقل طبیعی انسان شکوفا میشود و به هدایت و روشنگری میپردازد. اکنون شاید بتوان گفت که نقصان عقل مطرح شده در چند حدیث، به حالتی نظر دارد که در آن روزگاربیشتر دیده میشده، و زنان به مسائل فکری و علمی کمتر میپرداختند و به باروری خردخویش توجهی نداشتند و همواره در مسائل ویژة زنان غرق بودند؛ نه اینکه سخن از سرشت و طبیعی تغییر ناپذیر باشد.
این موضوع نمونه زیاد دارد که برخی توصیف ها و تصویرها، دربارة افراد یا طبقات اجتماعی، به خوی و سرشتهایی مربوط میشود که در اثر عوامل محیطی یا خانوادگی و یا تربیتی در انسانهایی پدید میآید و قابل تغییر و دگرگونی و بهسازی است. با غفلت از این نکته، در نگرشهایی که به اینگونه تعبیرها شده است، اینگونه حالات، با ویژگیهای نوعی و طبیعی، اشتباه شده است.
برای اینکه این موضوع نیک روشن شود، به حدیث دیگری از امام علی«ع» اشاره میشود:
«... زنان هنگام نیاز، پرهیزگار نیستند، و هنگام تحریک جنسی، شکیب نمیآورند، آرایشی برایشان لازم است گرچه پا به سن گذارده باشند، خودخواه و خودبیناند گرچه ناتوان باشند اما در هر حال با ایشان مدارا کنید و با آنان گفتاری نیک داشته باشید، شاید کردارشان را نیک سازند».(14)
از فرازهای پایانی کلام امام: «فدارو هُن علی کل حالٍ، و احسنوا لهن المقال، لعلهن یُحسن الفعال...»، نیک روشن میشود که خصلتها و روشهای ناهنجاری را که امام برای برخی از زنان میشمارد، کلیت ندارد و به چگونگی آفرینش و طبیعت آنان مربوط نیست و کم و کاستی را در ایشان ثابت نمیکند؛ بلکه این خصلتها زادة محیط و مسائل تربیتی نادرستی است که داشتهاند؛ و در مواردی اینک نیز دارند. زیرا اگر این کجرفتاریها و زشت سیرتیها، عوامل طبیعی داشت و از هستی و روان و تن آنان ریشه میگرفت، قابل تغییر نبود و امکان دگرگونی نداشت و جملة پایان حدیث را بیمعنی میکرد. زیرا امام میگویند:
«با ایشان مداراکنید وگفتاری نیک داشتهباشید تا ایشان (به خودآیند) و روش خویش را نیکسازند».
پس این سرشتها و اخلاقها، از محیط جامعه و عقب ماندگی تربیتی و فرهنگی پدید آمده است و با برخودهای انسانی و عاطفی میتوان آن شیوهها را دگرگون ساخت و رفتار ناهنجار اینگونه زنان را تغییر داد.
بنابراین در تعبیر «نقص عقل» شاید منظور، همین بیفرهنگیهای متداول زمانه در اکثر زنان بوده است که واقعیتی اجتماعی و محیطی داشته است.
ب) حدیث نقص عقل، شاید به تفاوت وزن مغز مرد و زن نظر دارد و این واقعیتی است در آفرینش این دو فرد از نوع انسانی که در نوع و سطح برخی ادراکات میان زن و مرد، تفاوتهائی طبیعی را باعث شده است.
در زنان، بعد عاطفی و احساسی نیرومندتر است و طبق تحقیق و تصدیق همة کارشناسان مربوط و متخصصان در ابعاد حیات زن، عواطف در زن قویتر و شکوفاتر است و این نقصی در این بدنه از جامعه بشری نیست؛ بلکه ضرورت نیز هست. برای اهمیتی که موضوع فرزندداری و تربیت و خانواده دارد، بعد عاطفی در تکوین شخصیت فرزندان و سالم سازی محیط خانواده و گرمی آن، نقش اصولی دارد، بسیار بیشتر از نقش عقل گرایی خشک و حسابگرانه. از اینرو زنان بعنوان هستة اصلی کانون خانواده و مربی اصلی فرزندان باید در این جهت از مردان، پیشرفتهتر و تکامل یافتهتر باشند و همین موجب میگردد که به مسائل پیچیده فکری و عقلانی گرایش کمتری داشته باشند و همواره حسابگرانه و عقلانی با مسائل برخورد نکنند؛ بلکه تن به هدایت عاطفه میدهند و به زندگی خانوادگی و اجتماعیگرمی و لطافت میبخشند. دراینصورت پذیرش اینکه درک برخی مسائل خشک عقلی برای مردان آسانتر باشد، هیچ تحقیری در حق زنان را موجب نخواهد بود بلکه تفاوتهای طبیعی، منشأ کارکردهای متفاوت طبیعی است و واجد ارزش یا ضدارزش از حیث انسانی و دینی نمیباشد.
ج) حدیث یا احادیثی اگر مشتمل بر اصلی بود، باید با بررسی دقیق جستجو کرد که حدیث یا آیهای دیگر، مخالف مضمون آن وجود داشته نداشته باشد. اگر مخالفی وجود نداشت این اصل در صورت صحت سند و صراحت مدلول حدیث، ثابت میشود، و اگر مخالفی وجود داشت، باید به قواعد «تعادل و تراجیح» عمل کرد. و این یکی از معیارهای علم «اصول» است.
چهبسا پس از بررسیهای کارشناسی (فقیهانه) و اجرای ضوابط «تعادل و تراجیح» روشن میشود، که در حقیقت، ناسازگاری و تضادی در کار نیست؛ بلکه دو حدیث یا آیه و حدیث، دارای یکی از نسبتهای عام و خاص، مطلق و مقید و... میباشند، و یا دربارة دو موضوع یا دو حالت از یک موضوع است که اینها نیز ناسازگاری را از میان برمیدارد و سرانجام اگر حدیثی با معانی روشن آیه یا آیاتی، ناسازگاری داشت و با هیچیک از شیوهها تلائم و سازگاری میانشان پدید نیامد، آن حدیث کنار گذاشته میشود، چون مخالف کلام خداست و خود پیامبر و اهلبیت(ع) فرمودهاند اگر چیزی از مابرخلاف قرآن نقل شد آن را نپذیرید.
بنابراین، تعارض و ناسازگاری بَدوی (با نگرش سطحی و نخستین) نمیتواند، تعارض به حساب آید.
البته باید توجه داشت که این کارِ کارشناسی است، و هر کس نمیتواند از هر نظر و برداشتی که خوشش نیامد، روی برتابد و آن را با این معیارها رد کند؛ بلکه باید ضوابط دقیق سنجش دو حدیث یا آیه و حدیث صحیحی که به ظاهر توافق مضمونی ندارد، رعایت گردد. اکنون در سنجش حدیث نقصان عقل زن با قرآن، بنظر میرسد که حدیث باظواهر قرآن سازگاری ندارد و در قرآن کریم، در هیچ موردی از نقصان عقل زن، سخنی به میان نیامده است: بلکه بسیاری از مسائل را که دربارة انسانها برشمرده و از صعود و سقوط نوع انسانی سخن گفته است، زن و مرد را همتا و همسطح شمرده است چنانکه در بخش «اوجگرایی و تکامل زن» یاد کردیم. در مقایسة این حدیث با احادیث دیگر نیز به حدیث مخالفی دست مییابیم. از امام علی«ع» حدیث دیگری روایت شده است که حدیث پیشین را تقیید میکند:
«ایاک و مشاورة النسأ الا من جُربت بکمال عقلٍ(15) از مشورت با زنان بپرهیزید مگر زنانی که کمال عقل آنان آزمایش شده باشد.»
بنابراین، احادیث نقص عقل، با اینگونه احادیث، نسبت اطلاق و تقیید را پیدا میکند و کلیت آن از میان میرود و تعارض و ناسازگاری آنها برطرف میشود. و نتیجه این میشود که کلام پیشین دربارة همة زنان نیست و مواردی استثنا دارد که در آن روزگار کمتر بوده و در روزگار ما بیشتر شده است.
مشورت و رایزنی با زنان
خانواده، جامعه کوچک است و مدیریت آن با همة محدودیت و کوچکی، بسیار ظریف و دشوار است و براستی پدر ومادر به عنوان هستة اصلی تشکیل خانواده، اگر از درک و شناخت اصولی برخوردار نباشند و قدرت تصمیم گیریهای بجا و منطقی را فاقد باشند؛ کار ادارة این جامعه با مشکلاتی روبرو میگردد. مدیریت خانواده، ابعاد گونهگونی چون ابعاد اقتصادی، فرهنگی، بهداشتی، حقوقی، اخلاقی و ابعاد بسیار مهم تربیتی دارد. این ابعاد در روابط زن و شوهری نیز وجود دارد و در روابط فرزندان و روابط متقابل هر یک با دیگری.
مدیریتهای خرد و کلان، همسانیهایی دارد و در پارهای اصولی و شرائط با یکدیگر مشترکند از اینرو مدیر یا مدیران خود و در جامعة کوچک، باید از مدیریتهای کلان و در جامعه بزرگ الهام بگیرند و شیوههای مدیران موفق در جامعه بزرگ را در جامعه کوچک و محدود خانواده، پیاده کنند.
از معیارهای بسیار بالای مدیریتهای موفق، مدیریتهای شورایی است که گرچه تصمیم نهایی با یک نفر است؛ لیکن این افراد در پیشینه کارها و برنامهها و برنامهریزیها به رایزنی و مشاوره میپردازند. با این کار دو نتیجه اساسی به دست میآورند: نخست اینکه به افراد یک مجموعه شخصیت میدهند و حس خودباوری و اعتماد به نفس را در آنان شکوفا میسازند. دیگر اینکه از تجربه و دانش و آگاهیهای افراد یک سازمان یا گروه، استفاده میکنند. زیرا روشن است که همه چیز را همگان میدانند و با رایزنی و نظرخواهی است که میتوان از دانستنیهای سودمند و دانش همگان بهرهبرداری کرد.
از اینرو در اسلام، مشاوره به عنوان معیاری برای رشد و شناخت و گسترش بینشگرایی، مورد تاکیدهای فراوانی قرار گرفته است. قرآن کریم میفرماید:
«...و شاورهم فی الامر...»(16) با آنان در کارها مشورت کن»
در احادیث نیز اصل رایزنی گسترده مطرح گردیده است:
امام علی«ع»: «حقُّ علی العاقل ان یضیف الی رأیه رأی العقلا...(17) سزاوار انسان خردمند است که رای خردمندان را بر رأی خویش بیفزاید...»(18)
اصل رایزنی در قرآن کریم در سه آیه آمده است. در یک مورد، خطاب به پیامبر است که با امت در کارها مشورت کند؛ البته نه در اصل قانون؛ زیرا قانونگذار در اسلام تنها خداوند است؛ بلکه در شیوه اجرای قانون. چنانکه در تاریخ اسلام به ثبت رسیده است که پیامبر د رجنگ خندق با نظر سلمان به حفر خندق پرداخت.
این آیه را در آغاز این بخش آوردیم. مورد دیگر با تعبیر: «... امرهم شوری بینهم(19) و کارشان بر پایة مشورت با یکدیگر است...». این آیه دربارة کل امت اسلامی است چون د رآغاز این فراز است:
«والذین استجابوا لربهم...؛ آنان که دعوت پروردگارشان را پاسخ میگویند»، و این یعنی کل جامعة مسلمان و دینباور. این جامعه معیار کارهایشان بر اصل مشورت نهاده شده است.
مورد سوم، مشورت درخانوادهاست که واژة «تشاور» و از یکدیگر نظر خواستن و رایزنی طرفین، آمده است:
«...فان ارادوا فصالأ عن تراضٍ و تشاورٍ فلا جناح علیهما...(20) و اگر پدر و مادر بخواهند با رضایت مشاورت یکدیگر فرزندشان را از بشر بازگیرند مرتکب گناهی نشدهاند...»
و «تشاور» یعنی رایزنی طرفین و تبادل فکر. این تعبیر شاید به این حقیقت توجه میدهد که در خانواده و مسائل مهم تربیت فرزندان، مشاوره لازم است؛ یعنی هر یک از زن و مرد، از دیگری نظرخواهی کند و تجربه و درک و دریافت مشترک و مجموعی دو مدیر خانواده راهنمای مسائل خانه گردد. در مجمع البیان آمده است:
«(و تشاور) یعنی اتفاقٌ منهما و مشاورة و انما یشترط تراضیهما و تشاورهما مصلحةً للولد لان الوالدة تعلم من تربیةالصبی مالم یعلمه الوالد فلولم یتفکرا و یتشاورا فی ذلک ادی الی ضررالصبی(21) تشاور یعنی همدلی و همرأیی و مشاوره میان زن و مرد. بیگمان رضایت هر دو نظر و رای هر دو (پدر و مادر) شرط شده است برای صلاح حال فرزند چون مادر چیزهایی از تربیت فرزند میداند که پدر نمیداند پس اگر همفکری و رایزنی نکنند به زیان فرزند میانجامد».
بنابراین واژة «تشاور»، به همفکری و همرأیی زن و مرد در کار تربیت فرزند نظر دارد.
با توجه به این تعلیم اصولی قرآنی، «تشاور» که به عنوان اصلی در خانواده مطرح گردیده است، مدیریت مشترک زن و شوهر را تبیینی میکند. گرچه کارهای خانه بر اساس تقسیم کار باید صورت گیرد؛ لیکن مدیریت کلی آن با رایزنی و همفکری مرد و زن است.
در آیة دیگری نیز در این معنا، یعنی همفکری و همکاری زن و مرد در مسائل خانواده و تربیت فرزندان چنین آمده است:
«... فان ارضعن لکم فآتوهن اجورهن و ائتمروا بینکم بمعروف و ان تعاسرتم فسترضع له اخری...(22) و اگر فرزندان شما را شیر میدهند، مزدشان را بدهید و با یکدیگر با شایستگی و نیکی رایزنی و همدلی کنید و اگر (در این زمینه) به دشواری برخورد کردید، از زن دیگر به او شیر بدهید...»
در جملة «ائتمروابینکم» سه معنا ذکر شده است:
-1 پذیرش گفته و امر یکدیگر، آنگاه که گفته و دستوری نیکو باشد. زیرا که خداوند دستور داده است زن شیرده و شوهر او فرمان خداوند و خواستة (امر) یکدیگر را در صورتیکه نیک باشد، بپذیرند.
-2 هر یک با نیکویی، دیگری را فرا خواند دربارة شیردادن کودک.
-3 «ائتمروا» به معنای مشاوره است مثل «یأتمرون بک» که به معنای «یتشاورون» است.
معنای چهارمی نیز ذکر شده است. و این نظر امینالاسلام طبرسی(ره) است.
«وبروا بالمعروف بینکم فی امر الولد و مراعاة امه حتی لا یفوت الولد شفقتها...(23) کار تربیت و تغذیه فرزند را همکاری و با تدبیر و شایستگی به انجام برید که عواطف مادری از میان نرود...»
در هر چهار معنا حد مشترک و جوهری دارد و آن، احترام به شخصیت زن و رایزنی با او و احترام به نظر او در مسائل مربوط به فرزندن است، قرآن میگوید: با یکدیگر گفتگو کنید و طرح و پیشنهاد بدهید و آن دیگری بپذیرد.
در هر یک از معانی، اصل رایزنی و مشورت نهفته است و در مجموع، این آیه کریمه، تفکر غلط پدرسالاری یا مردسالاری را نفی میکند. بنابراین زن و شوهر در مسائل تربیت فرزندان و رشد جسمی و روحی آنان باید با یکدیگر همرایی و همکاری کنند و از تحمیل یک رای و نظر و اعمال سلیقه مرد تنها دوری گزینند. در اینجا نیز مینگریم که قرآن کریم در رابطه با زن، واژة «معروف»را به کار برده است. یعنی در گفتگو با زن و تبادل نظر با او، معیار انسانی «معروف» را در نظر داشته باشید. یعنی گفتگو و مشاوره با زن نیز د ر چهارچوب قانون اخلاق و انسانیت باشد و این عالیترین همکاری، همفکری و تبادل نظر و مشاوره است.
پینوشتها :
.1 سورة نسأ 4/1.
.2 سورة اعراف 7/189.
.3 سورة روم 30/21.
.4 سورة آل عمران 3/164.
.5 بحار 11/221؛ وسائل 14/2.
.6 بحار 11/222
.7 بحار 11/222 و 223.
.8 بحار 11/222 و 223.
.9 سورة احزاب 33 و 35.
.10 سوره آل عمران 3/195.
.11 سورة نسأ 4/124
.12 الحیاة 1/180 و 178
.13 الحیاة 1/180 و 178
.14 وسائل شیعه 14/130
.15 الحیاة 1/193.
.16 سورة آل عمران 3/159.
.17 الحیاة 1/314 (فارسی).
.18 برای توضیح بیشتر به الحیاة 1/313 - 323 ترجمه فارسی، مراجعه شود.
.19 سوره شوری 42/38.
.20 سوره بقره 2/233.
.21 مجمع البیان 1و2 / 335.
.22 سوره طلاق 65/6.
.23 مجمعالبیان 9/10/309.
با نگرشی به مجموعه تعالیم اسلامی، درمییابیم که جانبداریهای گسترده و اصولی نسبت به زنان شده است که بسیار بالاتر و والاتر حتی از حق قانونی است و بسیار متعالیتر از اندیشههای زنگرایانة مادی میباشد. البته بحثی بسیار گسترده است که شمارش همة نمونههای آن در یک نوشته دشوار است. در اینجا به چند نمونه بسنده میشود:
1. در اسلام، مساوات، اصلی تردیدناپذیر و قلمرو آن بسیار گسترده است و در همة مسائل زندگی و در رابطه با همة انسانها جاری است. طبق برخی احادیث، حتی در توجه کردن و نگاه کردن نیز باید مساوات را رعایت کرد. مساوات در خانواده و با فرزندان نیز مورد تاکید قرار گرفته است:
«نظر رسول الله الی رجلٍ له ابنان، فقبل احدهما و ترک الاخر. فقالالنبی«ص»: فهلا واسیت بینهما؟(1) پیامبر«ص» دید که مردی دو فرزند دارد، یکی را بوسید و دیگری رانه. فرمود: چرا با دو فرزندت به مساوات رفتار نکردی؟»
اکنون و با توجه به این موضوع، مینگریم که در تعالیم اسلامی فرق گذاشتن میان دختر و پسر تجویز شده؛ بلکه بهتر شمرده شده است:
پیامبر«ص»: «من دخل السوق فاشتری تحفة فحملها الی عیاله... و لیبد بالاناث... آنکه بازار برود و ارمغانی بخرد و به خانه ببرد در تقسیم از دختران آغاز کند...»
مینگریم که در این کلام نبوی، از دختران بیشتر جانبداری شده است در برخی منابع نقل شده است:
پیامبر «ص»: «ساووا بین اولادکم فیالعطیه فلو کنت مفضلاً لفضلت النسأ با فرزندانتان به مساوات رفتار کنید. اگر میخواهی به کسی افزون ببخشی، به زنان بیشتر ببخش»
از ایندو، مؤلف بزرگوار «وسائل الشیعه» عنوان این باب را چنین آوده است:
«باب: استحباب خرید تحفه و ارمغان برای همسر و فرزندان و آغاز کردن (در تقسیم) از دختران».
2. برخورد عاطفی با فرزندان و مهربانی و رحم دلی نسبت بدانان ستایش شده است؛ لیکن نسبت به دختران موردتاًکید بیشتری قرار گرفته است:
امام رضا «ع»: «قال رسوالله «ص»: اِن الله تبارک و تعالی علی اِلاناث ارق مُنذ علی الذکور...(2) پیامبر فرمود: خداوند متعال نسبت به دختران مهربانتر از پسران است...»
بر همین معیار، مینگریم که در «وسائل الشیعه» عنوان این باب چنین آمده است:
«باباستحبابزیادة الرقة علی الاناث» مستحب است که نرمدلی و عواطف نسبت به دختران (از پسران) افزون باشد»
3. پدر و مادر در تفکر اسلامی مقامی والا دارند و هر دو باید مورد تکریم و بزرگداشت قرار گیرند، لیکن نسبت به مادر، تاکید بیشتر میشده و مادر از منزلت بالاتری برخوردار گردیده است:
پیامبر «ص»: «اذا کنت فی صلوة التطوع، فان دعاک والدک فلا تقطعها، و ان دعتک والدتک فاقطعها(3) اگر نماز نافله میگزاردی و پدرت تو را صدا زد نماز را برهم نزن، و اگر مادرت تو را صدا زد آن برهم بزن».
«الجنة تحت اقدام الامهات(4) بهشت زیر پای مادران است.»
امام باقر «ع»: «قال موسیبن عمران «ع»: یا رب اوصنی... قال: اوصیک بامک، قال رب اوصنی، قال: اوصیک بامک، قال: رب اوصنی، قال: اوصیک بامک، قال: رب اوصنی، قال: اوصیک بابیک قال: لاجل ذلک ان للام ثلثی البر و للأب الثلث. حضرت موسی«ع» به خداوند گفت مرا وصیت (نصیحت) کن... خدا گفت: تو را نسبت به مادرت وصیت میکنم. موسی گفت خدایا مرا وصیت کن، خدا گفت: تو را به مادر ت وصیت میکنم. موسی گفت خدایا مرا وصیت کن، خدا گفت: تو را نسبت به مادرت سفارش میکنم. موسی گفت خدا مرا وصیت کن، خداوند گفت تو را نسبت به پدرت سفارش میکنم. امام باقر فرمود: برای همین است که23ارزشهااز آنِ مادر است و 13 از آنِ پدر». امام رضا«ع»: «و اعلم ان حق الام الزم الحقوق و اوجب، لانها حملت حیث لا یحمل احدٌ احداً، و وَقَت بالسمع و البصر و جمیع الجوارح، مسرورة مستبشرة بذلک، مخملة بما فیه من المکروه الذی لا یصیر علیه احدٌ، و رضیت بان تجوع و یشبع، و تظلمأُ و یروی، و تعری ویکتسی، و تظله و تضحی، فلیکن الشکرلها و البر و الرفق بها علی قدر ذلک، و ان کنتم لاتطیقون بادنی حقها الا بعون الله بدان که حق مادر واجبترین و لازمترین حقوق است؛ زیرا که مادر بار فرزند را بر دوش میکشد آنگاه که هیچکس چنین باری را بردوش نمیکشد، و با چشم و گوش و تمام وجود، از فرزند پاسداری میکند با خرسندی و شادمانی، و کودک را با همة مشکلاتی که کسی را یارای آن نیست، نگهداری میکند. مادر با خشنودی گرسنه میماند تا فرزند سیر باشد، و تشنگی میکشد تا او سیر آب شود، و برهنه میماند و فرزند را لباس میپوشاند، او را در سایه قرار میدهد و خود در سوز آفتاب شکیب میورزد. (بنابراین) باید پاسداشت و نیکی و نرمش با مادر به فراخور فداکاریهایش باشد، گرچه شما توان آن ندارید که کمترین حقوق او را ادا کنید مگر به یادی خداوند».
بنابراین مادر به عنوان یک زن، ارزش و حقوقی برتر از پدر به عنوان یک مرد دارد. اکنون جای این پرسش است که آیا طرفداران حتی افراطی زن، چنین حقوقی برای او تعیین کردند؛ یا زنان را به این پایگاه بلند رساندهاند که اسلام رسانده است؟
4. فرشتة وحی (جبرئیل«ع»)، همواره نسبت به زنان سفارش میکرده است.
پیامبر «ص»: «مازال جبرئیل یوصینی بالمرئة حتی ظننت انه لاینبغی طلاقها الا من فاحشه مبینة(5) همواره (و هرگاه با پیام الا نفی فرود میآمد) جبرئیل مرا نسبت به زنان سفارش میکرد؛ بدانسان که پنداشتنم طلاق زن (اصلأ) جایز نیست مگر از جرم و گناهی آشکار و ثابت شده».
تعبیر: «مازال» همواره بسیار گویاست؛ یعنی فرشته وحی هرگاه با پیامی فرود میآمد، نسبت به زنان سفارش میکرد و از آنان جانبداری مینمود و پیامبر را بدین موضع حیاتی تذکر میداد. بدانیایه که جا داشت پیامبر بزرگوار بپندارد که زن از چنان حقوقی برخوردار است که طلاق او جائز نیست مگر در صورتیکه خلافی از او سر زند. این نیز جانبداری بیش از حقوق است.
5. معیار برتری ایمان و نزدیکی به مقام والای پیامبر«ص» در آخرت، نیکی به زنان و همسران است.
پیامبر«ص»: «اقربکم منی مجلساً یوم القیامة...خیرکم لاهله(6) نزدیکترین شما به جایگاه من در روز رستاخیز، کسانیند که با همسرانشان بهتتر (و انسانیتر) رفتار کنند».
پیامبر«ص»: «احسن الناس ایماناً...الطفهم باهله و انا الطفکم باهلی بهترین مردم در دین باوری...کسانی هستند که نسبت به همسرانشان مهربانتر باشند و من از همة شما نسبت به خانوادهام مهربانترم»
این روش پیامبر معیار برتری ایمان اسلامی است.
6. در تعالیمی دستور اکید داده شده است و همچنین وعدة پاداشهای بزرگ اخروی، به کسانی که بر اذیت و بداخلاقی و بدرفتاری زنان شکیب ورزند، به انتقامجوئی یا آزار رسانی، روی نکنند؛ نیز کانون خانواده را با طلاق از هم نپاشند.
پیامبر«ص»: «و من صبر علی خلق امرأة سیئة الخُلق و احتسب فی ذلک الاجر اعطاه الله ثواب الشاکرین(7) آنکه بر خصلتهای زنی که بد اخلاق است، شکیب آورد، به نیت پاداش الهی، خداوند ثواب شاکران را به او ببخشاید»
نیز امام علی«ع»، در خطبهای که از برخی ناهنجاریهای رفتاری و گفتاری و پنداری برخی از زنان سخن میگوید، بر سازش و مدارا با زنان تاکید میکند. از این کلام در پیشینه این نوشتار یاد کردیم، در اینجا فراز مورد نظر را دیگر بار میآوریم:
امام علی«ع»: «...فدارو هُن علی کل حالٍ و احسنهوالهن المقال،لعلهنیحسنالفعال(8) (با همة کثری و ناهنجاری که در رفتار برخی زنان است به خاطر مسائل تربیتی و محیطی - با اینهمه)... با آنان سازگاری کنید و با ایشان گفتاری نیک داشته باشید؛ شاید که آنان (در پرتو برخوردهای درست و انسانی به خود آیند و دگرگون شوند و) روش خویش را انسانی و نیک سازند».
مینگرید که حتی در برابر کجرفتاران، و زشت سیرتان از زنان دستور مدارا، نرمش و رفتار انسانی داده میشود؛ نه انتقامجویی و پرخاشگری و اعمال خشونت علیه آنان. نیز از تعلیم والای علوی روشن میگردد که عوامل تربیتی و اخلاقی و برخوردهای انسانی، عامل تربیت است و این نکتهای ظریف در روابط خانوادگی است که با برخورد منطقی و گفتار نیک، مردها زنانشان را تربیت کنند و به اصلاح اخلاقی آنان بپردازند نه با ابراز پرخاشگری و خشونت و...
7. معاشرت با معروف، رعایت و جانبداری افزون بر حقوق است.
قرآن میگوید: «و عاشرو هن بالمعروف. با زنان، با معیار نیک، رفتار کنید».
چنانچه یاد کردیم، معروف بدانگونه که شامل حق قانونی و عادلانه میگردد رعایتهای ارزشی و اخلاقی - انسانی را نیز در بر میگیرد و اگر کسانی با زنان با معیار حق و عدل رفتار کنند به این دستور قرآنی عمل نکردند زیرا معروف بیش از حق است.
8. مردها در مسائل مربوط به ذوق و سلیقه نیز باید ذائقه و سلیقه زنان را رعایت کنند و احساس و ذائقه خویش را پیرو خواستههای همسرانشان قرار دهند. این موضوع در تعلیم والای پیغمبر«ص» آمده است:
پیامبر«ص»: المؤمن یأکل بشهوة اهله، و المنافق یأکل اهله بشهوته(9) مؤمن به میل همسرش غذا میخورد، و منافق همسرش به میل او غذا میخورد».
این ملاک و معیار شناخت مؤمنان است که از همسرانشان تبعیت عاطفی دارند و ذوق و سلیقة آنان را بر خود مقدم میدارند، و منافقان برعکس مؤمنان رفتار میکنند و همسرانشان پیرو و تسلیم خواستههای احساسی و عاطفی آنانند. آیا اینگونه چکادگراییها ارجگزاریها در تفکرات نهضتهای زن گرایانه، وجود دارد؟ و آیا با این اصالت و عمق از زنان جانبداری میکنند؟
9. نیز مردان باید احساس هنری و زیبائیشناسی زن را محترم شمارند و احساس و دریافت خویش را بر آنان تحمل نکنند، و یا ذوق و احساس هنری خود را در زندگی مشترک در زندگی خانوادگی ملاک و معیار قرار ندهند. مرحوم
کلینی در کتاب کافی باب: «آرایش و زینت»، حدیثی را از امام باقر«ع» بازگو میکند دربارة شیوة رفتار حضرت امام حسین«ع» با همسرشان که بسیار آموزنده است و بیانگر موضوع یاد شده میباشد:
«دخل قوم علی الحسینبن علی، فقالوا: یا بن رسولالله نری فی منزلک اشیاًء نکرهها، و اذا فی منزله بسط و نمارق، فقال«ع»:اننا نثروجالنسأ فتعطیهن مهورُ هن فیشترین ماشئن لیس لنامنه شییء(10) گروهی به منزل امام حسین«ع» آمدند و گفتند: ای پسر پیامبر! در خانة شما چیزهایی میبینیم که آن را خوش نداریم؟ امام حسین«ع» در پاسخ فرمود: ما آنگاه که ازدواج کردیم مهریه زنان را به آنان میپردازیم و ایشان با کابین خویش هر چه دوست داشتند میخرند و ما را در این موضوعها دخالتی نیست».
روشن است که طبق معیارهای مسلم اسلامی، اینگونه انتخابها و ذوق و احساسها، اسراف و مصرفگراییهای اشرافیگری نبوده است که این حد ممنوع در مصرف است. پس از این حد در رفتارها و گزینشهای معقول و مشروع، معیار احساس و ذوق هنری زنان است که به هر نوعی که میپسندند و آن را زیبا و دوست داشتنی احساس میکنند، خانه و کاشانه خویش را آرایش کنند و به گونة دلخواه آن را بیآرایند و این نهایت احترام به فکر و اندیشه و ذوق و احساس همسران در خانوادههاست و براستی هرگونه مرد سالاری و مرد محوری را باطل میکند.
10. دوستی زنان و پایگاه ایمانی آن.
امام صادق«ع»: «العبد کلما ازداد للنسأ حباً ازداد فی الایمان فضلاً(11) انسان آنگاه که زنان را بیشتر دوست داشته باشد ایمانش رشد میکند».
نیز امام صادق«ع» در سخن دیگر، محبت رهبران الاهی را با محبت زنان همراه دانستهاند:
«کلما اشتدلنا حباً اشتد للنسأِ حباً هر چه ما را بیشتر دوست داشته باشند، زنان را نیز بیشتر دوست دارند»
تردید نیست که با نکوهشهای فراوانی که از شهوت بارگی و اصالت دادن به امیال جنسی شده است، نیز تاکید بر اینکه ازدواج صرفاً برای هدفهای شهوانی نباشد، مقصود از این احادیث روشن میگردد که محبتهای انسانی و افزایش عواطف نسبت به زنان را ثابت میکند همچنین عامل نزدیکی به مقام والای پیامبر«ص» در آخرت، نیکی به زنان و همسران شمرده شده است:
پیامبر«ص»: «اقربکم منی مجلساً یوم القیامه...خیرکم لاهله نزدیکترین شما به جایگاه من در روز رستاخیز کسانیند که با همسرانشان بهتر (و انسانیتر) رفتار میکنند». «احسن الناس ایماناً...الطفهم باهله و انا الطفکم باهلی. بهترین مردم در دین باوری...کسانی هستند که نسبت به همسرانشان مهربانتر باشند؛ و من از همة شما نسبت به خانواده مهربانترم».
پیامبر«ص» در اوج تعالی اخلاقی، از همة امت نسبت به خانوادهاش مهربانتر است و این معیار و راه دین باوری و ایمان اسلامی است.
11. پرهیز از هرگونه ضرر و زیان نسبت به زنان نیز مورد سفارش قرار گرفته است.
قرآن میگوید: «...لاتضار والدةٌ بولدها و لا مولودٌ له بولده...(12) نباید هیچ مادری به خاطر فرزندش زیانی ببیند و هیچ پدری به خاطر فرزندش...»
«اسکنو هن من حیث سکنتم من وجدکم و لاتضار و هُن تضیقوا علیهن...(13) هرجا که خود سکونت گزینید زنانتان را به قدر توانایی خود مسکن دهید و بر آنها تنگ مگیرید تا زیانی برسانید...»
اصل تمکین و نشوز در مسائل زناشویی که موضوعی ثابت است؛ نیز باید با اصل «لاضرر» سنجیده شود که برآورد خواستة مرد از زن، موجب ضرر و زیانی به زن نباشد.
امام صادق«ع»: «...سألت اباعبدالله«ع» عن قول الله - عز و جل - «لاتضار والدةُ بولدها و لا مولود له بولده» قال: کانت المراضع تدافع احداهُن الرجل اذا اراد...فنهی الله عن ذلک ان یضارالرجلالمرأة، والمرأة الرجل.(14) راوی میگوید: از این فرموده خداوند از امام صادق«ع» پرسیدم: «نباید هیچ مادری بخاطر فرزندش زیانی ببیند و نه هیچ پدری بخاطر فرزندش...» امام فرمود: برخی زنان شیرده، مانع تقاضای شوهرانشان میشدند و... خداوند از این نهی کرد که مردی به همسرش زیان برساند یا زنی به شوهرش».
حتی اگر این حدیث خاص در مورد ممنوعیت ضرر رسانی به زن نبود، قانون عام و کلی «لاضرر»، همة موارد ضرر و زیان را دربرمیگیرد. چون بنابر کلیت معنای «لاضرر»، هرگونه ضرر و زیانی در روابط اجتماعی و خانوادگی و فردی ممنوع است.
12. تکامل دین و زن: در تعالیم اسلامی، تکامل دین در پرتو زندگی با زن و رابطة زناشویی و پیوند همسری، ممکن دانسته شده است و ترک ارتباط زناشویی، عامل کاستی در دین و گرایشهای ضد اسلامی است؛ یعنی گریز از جامعه و زندگی رهبانی که زیستی ناسازگار با اسلام است.
برای نمونه تنها به یک حدیث اشاره میشود:
پیامبر«ص»: «من تزوج احرز نصف دینه...فلیتقالله فیالنصف الاخر...(15) آنکه ازدواج کند نیمی از دین خویش را حفظ کرده است. پس با پرهیزگاری نیمه دیگر را نگهدارد...»
در اینگونه تعالیم، تکامل دین در پرتو زندگی با زن و رابطة زناشویی ممکن دانسته شده و ترک ازدواج، عامل نقص و کاستی در دین و دین باوری شمرده شده است و این منزلتی والا و پایگاه ارزشی بلندی است که هیچ مکتب و قانونی به چکاد آن نمیرسد؛ زیرا که زن نقش تکامل ایمان را بر عهده دارد و ایفای این نقش به دو صورت است:
1. یا زن، نقش تکامل ایمان مرد را بر عهده دارد. 2. و یا نفس رابطه زناشویی و پیوند همسری عامل تکامل و حفظ دین و عقیده است. در هر دو صورت، ارزش زن و نقش حیاتی او در استوار سازی میانی عقیدتی و باورهای دینی در دل و روان جوانان را روشن میسازد.
13. نیمی از پاداشِ شهیدان: نوع کارها و تلاشهای انسانی، دارای مراتب و درجاتی از ارزش است و پاداش هر کار نیز بستگی به ارزش آن دارد. بالاترین ارزشها و درجات از آنِ فداکاری شهیدان است، کمتر عملی، ارزشی برابر با نیمی از فداکاری شهید را دارد. اما در سخنی پیامبر«ص» چنین منزلتی برای کارهای زنان در خانه قرار داده است:
«جأ رجلٌ الی رسول الله«ص» فقال: ان لی زوجة اذا دخلت تلقتنی و اذا خرجت شیعتنی و اذا رائتنی مهمومأ قالت لی: ما یهتمک ان کنت تهتهم لرزقک فقد تکفل لک غیرک، وان کنت تهتم لامر آخرتک فزادک الله هماً. فقال رسولالله«ص» انلله عمالاً و لهی من عماله، لها نصفُ اجرِ الشهید.(16) مردی نزد پیامبر آمد و گفت: همسری دارم آنگاه که به خانه میروم نزدم میآید و هرگاه بیرون میروم، مرا بدرقه میکند، و آنگاه که اندوهگینم میبیند میگوید: چه چیز تو را غمگین ساخته است؟ اگر برای هزینههای زندگی اندوهگینی، بدان که رزق تو در دست غیر تو است و اگر برای آخرت اندوه داری، خداوند به اندوهت بیفزاید. پیامبر فرمود: خدای را کارگزارانی است و همسر تو از همان کارگزاران است این زن نیمی از پاداش شهیدان را دارد».
کار زن در خانه و رفتار صمیمی او، کار برای خدا و کارگری خدا شمرده شده است و ارزش نیمی از فداکاری شهیدان را دارد و این منزلتی است فراتر از حق و حقوقهای قانونی.
14. در این ارزیابی شتابزده اشاره به همین چند موضوع بسنده است وگرنه از این دست جانبداریهای افزون بر حقوق در تعالیم اسلامی بسیار است. نخست حدیثی از پیامبر بزرگوار«ص»:
«اتی رسولالله فقیل له: ان سعدبن معاذ قدمات؛ فقام رسولالله«ص» و قام اصحابه معه، فامر بغسل سعد و هو قائم علی عضادة الباب، فلما ان حُنط و کُفن و حُمل علی سریرةٍ، تبعه رسولالله«ص» بلا حذأٍ ولا ردأ، ثم کان یأخذ یمنة الشریر مرةً و یسرة السریرة مرةً، حتی انتهی به الی القبر، قزل رسولالله«ص» حتی لحده و سوی اللبن علیه، و جعل یقول: ناولونی حجراً ناولوِنی ترابارطبا؛ یسر به ما بین اللبن، فلما فرغ و ختا التراب علیه وسوی قبره، قال رسولالله: انی لا علم انه سیبلی و یصل البلی الیه، و لکن الله یحب عبداً اذا عمل عملاً احکمه، فلما ان سوی التربة علیه قالت ام سعد: یا سعد هنیئاً لک الجنة. فقال رسولالله«ص»: یا ام سعد مه، لا تجزمی علی ربک فان سعداً قداصابته ضمه؛ قال فرجع رسولالله و رجع الناس، فقالوا له: یا رسولالله لقد رأیناک صنعَت علی سعد ما لم تصنعه علی احدٍ، انک تبعت خبارته بلاردأ و لا خدأ...امرت بغسله و صلیت علی جنازته ولحده فی قبره. ثم قلت: ان سعداً قد اصابته ضمه؛ ... فقال«ص»: نعم انه کان فی خلقه مع اهله سوأِ(17) به پیامبر«ص» خبر دادند که سعدبن معاذ درگذشت. (با شنیدن این خبر) پیامبر بپا خاست و اصحاب نیز برخاستند (و به خانه سعد رفتند). پیامبر به چهارچوب درِ خانه تکیه داده بود. دستور داد که او را غسل دهند. چون او را خوشبو ساختند و کفن کردند و بر تابوت نهادند؛ پیامبر در پی جنازه روان گشت، با پای برهنه و بدون عبا. و (تشییع) گاه از راست جنازه میگرفت و گاه از چپ. تا جنازه به محل گور رسید. پیامبر نزدیک قبر آمد و (خود) سنگ بر آن نهاد، و آجر بر آن چید (در هنگام ساختن گور) پیاپی میگفت: اجر بدهید، گِل بدهید و با گِلها (که در میان آجرها مینهاد) آجرها را محکم میکرد. چون (کار ساختن گور) پایان یافت و خاک بر آن پاشید و قبر را هموار ساخت؛ پیامبر گفت: میدانم که این گور فرسوده میگردد؛ و میپوسد لیکن خداوند بندهای را دوست دارد که چون کاری انجام دهد، آن را درست و استوار به انجام برساند... در این هنگام مادر سعد گفت: سعد! بهشت گوارایت باد. پیامبر گفت: مادر سعد ساکت باش، درباره، کار خدا بدینسان حتمی میندیش؛ زیرا که گور سعد را بفشرد... سپس پیامبر بازگشت و مردمان نیز بازگشتند (در راه بازگشت)، به پیامبر گفتند: یا رسولالله نگریستیم که با سعد رفتاری کردی که با هیچکس نکردی، تشییع کردی درحالیکه پا برهنه بودی و عبا بر دوش نداشتی، غسل او فرمان دادی و بر جنازهاش نماز گزاردی و او را در گور نهادی! سپس فرمودی که قبر او را بفشرد؟ پیامبر«فرمود»، آری (چنین است که گفتم)؛ زیرا که سعد با خانوادهاش بداخلاق بود».
تردیدی نیست که سعد با این مرز بالای بزرگداشت و احترام پیامبر نسبت به او، انسانی خلافکار، نافرمان، ظالم و قانون شکن نبوده و تنها حق و حقوق زن را نادیده نمیگرفته است. اگر چنین بود بیگمان پیامبر«ص» با او چنین رفتاری نمیکرد و حتی کمتر از این حد نیز او را پاس نمیداشت. پس اینهمه احترام و بزرگداشت برای اینست که او مسلمانی درستکار بوده است و حق و حقوق افراد و خانواده و جامعه را کاملاً رعایت میکرده است. این موضوع هیچگونه تردیدی ندارد. در این سخن پیامبر«ص» موضوعی برتر و بالاتر از حق و حقوق زن و شوهری مطرح است و آن رعایت ارزشهای اخلاقی درباره زن است، و چون اخلاق داخلی سعد بد انسان که باید نبوده است با همسر و در خانواده خوشرویی و چهرهای گشاده نداشته است؛ دچار فشار قبر میگردد.
این ملاکها و معیارها با اینهمه ظرافت و عظمت و اصالت، در هیچ مکتبی نسبت به زن ارائه نشده است.
در پایان مناسب است سخنی والا و ارزشمند از شیخ صدوق(ره) حدیث شناس بزرگ را بازگو کنیم. کسی که گسترة دانش و ژرفایی درک و دریافت اسلامی او بر هیچ اندیشمندی پوشیده نیست، نیز نزدیکی او به دوران امامان«ع» به گفتهاش اعتبار افزونتری میبخشد، شیخ صدوق(ره) در تبیین و تشریح معیارها و ضوابط در مذهب شیعه، مسائلی را میشمارد، از آن جمله میگوید:
«ومن شرائطالامامیةالیقین و ادأ الامانة الی البر و الفاجر والاحسانالیالنسأ.(18) از ویژگیهای شیعه، یقین در دین باوری، امانتداری نسبت به بدان و نیکان و نیکی به زنان است».
بنابراین هر کس مدعی تشیع و گرایش به مبانی عقیدتی شیعه است، باید اینچنین باشد و با زنان، روابطی بدینگونه داشته باشد. زیرا از علائم مشخصه و اصلی این مذهب، نیکرفتاری و اکرام زن است.
پینوشتها :
1- وسائل 21/487 و 514.
2- وسائل 21/367.
3- مستدرک الوسائل 15/181.
4- مستدرک الوسائل 15/180 و 181.
5- عدةالداعی / 62؛ بحارالانوار 103 / 253.
6- وسائل 8/507.
7- وسائل 7/124.
8- وسائل 7/130.
9- بحار 69/291
10- کافی 6/476؛ مسند الامام الحسین 3/254.
11- وسائل 14/11.
12- سورة بقره 2/233.
13- سورة طلاق 65/6.
14- وسائل 14/137.
15- کافی 5/329.
16- وسائل 14/17.
17- بحار 6/220؛ به نقل از علل الشرایع و امالی شیخ طوسی.
18- بحار
در اسلام، زنان چون مردان در مسائل اجتماعی، پایگاه و جایگاهی مناسب دارند و از حرکتهای اجتماعی و فعالیتهای گروهی ممنوع نگردیدند؛ بلکه طبق تعالیم مسلم قرآنی و حدیثی، مسئولیتهای اجتماعی بسیاری بطور یکسان متوجه مرد و زن است. البته تکلیف «جهاد» ابتدائی و جنگ تهاجمی از زنان برداشته شده است؛ البته تنها جهاد و نه مبارزات دیگر چون مبارزة دفاعی و یا بسیاری از مقدمات یا ملازمات و یا مؤخرات جنگ و جهاد. و این رفع تکلیف، در جهت خدمت به زنان و کرامت ایشان است.
قرآن میفرماید: «والمؤمنون و المؤمنات بعضهم اولیآء بعض یأمرون بالمعروف و ینهون عنالمنکر و یقیمونالصَّلوة و یؤتونالزَّکاة و یطیعونالله و رسوله اولئک سیرحمهمالله انالله عزیزٌحکیمٌ(1) مردان مؤمن و زنان مؤمن برخی بر برخی ولایت (سرپرستی) دارند به معروف یکدیگر را امر میکنند و از منکر باز میدارند و نماز میگذارند و زکات میدهند و از خدا و پیامبرش فرمان میبرند، خدا اینان را رحمت خواهد کرد. خدا پیروزمند و حکیم است».
در این فرمودة خداوند، زنان چون مردان دارای مسئولیت بزرگ ولایت اجتماعی میباشند؛ از اینرو به هدایتگری و امر به معروف و بازدارندگی از زشتیها و ناهنجاریها در همة زمینههای سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و حقوقی میپردازند. با گستردگی مفهوم «منکر» و «معروف» در اسلام، گسترة دخالتهای اجتماعی زن روشن میشود. بنابراین در همة عرصههایی که مردان میتوانند دخالت کنند، زنان نیز میتوانند دخالت کنند مگر موارد استثنائی که تکلیف سنگینی آن از دوش زنان برداشته و متقابلاً تکالیف مهم دیگری جایگزین آن شده است و مسائل سیاسی و حکومتی در رأس هرم مسائل اجتماعی قرار دارد. از اینرو مینگریم که در صدر اسلام، زنان در مسائل سیاسی دخالت کردند و در صحنه حضوری روشن داشتند. پیامبر«ص» طبق دستور قرآن کریم، با زنان مستقلاً بیعت میکند و بر سر اصول و معیارهایی پیمان میبندد و بدینگونه این بدنه از جامعه اسلامی را با مسئولیتهای سیاسی - اجتماعی خویش آشنا میسازد:
قرآن کریم: «یا ایها النبی اذا جأک المؤمنات یبایعنک علی اَن لا یُشرکنَ بالله شیئاً ولا یسرقن و لا یزنین و لا یقتلن اولا دهُن و لا یأتین ببهتانٍ یفترینه بین ایدیهن و ارجلهن ولا یعصینک فی معروفٍ فبا یعهُنَّ و استغفر لهن الله ان الله غفورٌ رحیمٌ(2) ای پیامبر، اگر زنان مؤمن نزد تو آمدند تا بیعت کنند، بدین شرط که هیچکس را با خدا شریک نکنند و دزدی نکنند و زنا نکنند و فرزندان خود را نکشند و بهتان نزنند و فرزندی را که از آنِ شوهرشان نیست به او نسبت ندهند و در کارهاینیک از تونافرمانی نکنند، با آنها بیعت کن و برایشان از خدا آمرزش بخواه که خداوند آمرزنده و مهربان است.»
این آیه دربارة بیعت و هم پیمانی زنان با نظام تازه تأسیس حکومت اسلامی در زمان پیامبر«ص» است و این جریان در روز فتح مکه رخ داده است که چون پیامبر«ص» از بیعت با مردان فارغ شد، زنان نزد پیامبر آمدند و خواستند با او بیعت کنند. در این هنگام این آیه نازل شد و بر دخالت زنان در مسائل سیاسی صحه گذاشت و شرائط همپیمانی با پیامبر«ص» را برشمرد.
دربارة چگونگی این بیعت گفتهاند که پیامبر«ص» با زنان، با گفتار وکلام، بیعت میکرد و یا اینکه دستور میداد ظرف آبی میآوردند و خود دست در ظرف فرو میبرد، سپس زنان دست در ظرف مینهادند و بدینگونه پیمان بزرگ رابطة فرد و دولت تحقق مییافت و برخی نیز گفتند که بیعت با زنان در زمان پیامبر«ص» از روی لباس و پوشش بوده است.(3) در روز غدیر نیز در روایات آمده است که برای بیعت زنان با امام علی«ع»، ظرف آبی آوردند.
همچنین زنان، در نهضت بزرگ اجتماعی - سیاسی هجرت نیز شرکت کردند و مهاجرت آنان چون مردان و بدون هیچ تفاوتی پذیرفته و در وحی شریف، بعنوان پدیدهای اصیل، مطرح شد. آنهم در دورانی که زنان از اکثریت حقوق خویش محروم بودند و حق دخالت در کوچکترین مسائل اجتماعی را نداشتند.
قرآن کریم: «یا ایهاالذین آمنوا اذا جأکم المؤمنات مهاجرات فامتحنو هن الله اعلم بایما نهن فان علمتموهُن مؤمنات فلاتر جعوهُن الی الکفار...(4) ای معاد باوران، چون زنان مؤمنی که مهاجرت کردهاند به نزدتان آیند، بیازماییدشان. خدا به ایمانشان داناتر است، پس اگر دانستید که ایمان آوردهاند، نزد کافران بازشان مگردانید...»
امتحان زنان مهاجر به این علت بود که جدایی آنان از خانواده، بخاطر اختلافات خانوادگی یا ناخواهانی با همسرانشان نباشد. چنانکه در شأن نزول آیه در تفاسیر آمده است. امتحان بدینصورت بوده است که زنان مهاجر سوگند یاد میکردند که مهاجرتشان از ناخواهانی با همسران و دلزدگی از شهر و آبادی و دلدادگی به آبادیهای دیگر و یا مسائل دنیایی نباشد.(5)
در نهضتهای اجتماعی دیگر نیز زنان میتوانند مشارکت داشته باشند و جریانها و حرکتهای سالمی برای هدایت جامعه پدید آورند، و یا در نهضتهای اجتماعی شرکت جویند. نهضت عاشورا بهترین نمونه این مشارکت است و در دوران اخیر نیز نقش زنان در نهضت تنباکو است، و در زمان حاضر نقش آفرینیهای حماسی زنان در انقلاب اسلامی روشن است.
جز یکی دو مورد در همة مسئولیتهای اجتماعی نیز زنان میتوانند شرکت کنند. تنها در موضوع امامت است که وضعیت استثنایی دارد. البته صعود به مقام عصمت و ولایت، که جوهر اصلی نبوت و امامت است در شأن زن نیز هست، و بعنوان نمونه، بانوی بزرگ حضرت فاطمه «ع» دارای این مقام است؛ لیکن رسالت و امامت اجتماعی که با دشواریهای طاقتفرسایی همچون جنگها و... همراه است، تکلیفی است که زن از آن معاف شده است.
در مرجعیت تقلید نیز برخی، قیود مرد بودن را شرط نمیدانند در صورتیکه زن یا زنانی، شرائط کلی آن را دارا باشند. در آیندة تاریخ و دوران ظهور حضرت مهدی «عج» نیز زنان نقش اجتماعی مهمی دارند و در انقلاب جهانی مهدوی«ع» مشارکت میکنند و نخبگانی از ایشان در کادرِ آن انقلاب قرار دارند:
امام باقر«ع»: «...ویجییء والله ثلاثمأة و بضعة عشر رجلاً فیهم خمسون امرأة(6)... به خدا سوگند سیصد و سیزده تن از مردان نزد او آیند، که با آنان پنجاه زن نیز هست...».
این موضوع نقش اجتماعی زنان را در آینده میرساند، بویژه با توجه به اینکه هستة نخستین یاران امام موعود «ع»، از فهم و درک و دین باوری و دینشناسی ژرفی برخوردارند، و شخصیتهای ممتاز و استثنایی هستند و شرکت در این گروه، دانش و بینش و توان فکری و علمی و قدرت روحی ویژهای را میطلبد:
امام صادق«ع» - ابوبصیر: «جعلت فداک لیس علی الارض یومئذ مؤمن غیرهم (اصحاب المهدی)؟ قال: بلی ولکن هذه التی یخرج الله فیها القائم، و هم النجبأ و القضاة و الحکام و الفقهأ فیالدین(7)... ابوبصیر گوید: به امام صادق«ع» گفتم: فدایت گردم در آن روزگار (روزگار ظهور) مؤمنانی جز یاران مهدی«ع» وجود ندارند؟ امام فرمود: آری مؤمنانی جز آنان هستند، لیکن آن گروه که با قائم «ع» هنگامی که قیام میکند کار میکنند نجیبان و قاضیان و حکمگزاران و فقیهان و دینشناسانی هستند...»
براساس ضرورت آمادگی برای دوران ظهور دست کم در جامعة منتظرِ زنان پیش از ظهور باید در پهنه ژرفشناسی دین (تفقه و فقاهت) و درک درست از مدیریتهای اجتماعی و زمامداری، گام بگذارند و آمادگیها و تناسبهایی در این سطح در خویش پدید آورند، تا بتوانند در آن دگرگونی و انقلاب بزرگ جهانی شرکت کنند.
در قضاوت زنان نیز انظار گونه گونی ارائه شده است و گرچه گروهی از فقها این منصب را برای زن روا نمیدانند، برخی این موضوع را اجماعی نیز پنداشتند؛ لیکن پارهای از فقهای گذشته و زمان حاضر، قضاوت زن را مجاز میدانند. از گذشتگان چون مقدس اردبیلی که ایشان ممنوعیت کلی قضاوت زن را درست نمیداند و اجماع را نیز منکر است.
دلیل دیگر مخالفان، حدیث امام صادق «ع» است:
امام صادق «ع» - ابی خدیجه: بعثنی ابوعبدالله الی اصحابنا، فقال: قل لهم: ایاکم اذا وقعت بینکم حضومة او تداری فی شی من الاخذ و العطأ ان تحاکموا الی احد من هولأ الفساق، اجعلوا بینکم رجلاً قد عرف حلالنا و حرامنا، فانی قد جعلته علیکم قاضیا، و ایاکم ان یخاصم بعضکم بعضاً الی السلطان الجائر(8) ابی خدیجه میگوید: امام صادق «ع» مرا با این پیام نزد شیعیان فرستاد که: مبادا هنگام درگیریها یا اختلافهای مالی برای قضاوت نزد این قاضیان فاسد بروید، بلکه مردی را که حلال و حرام (احکام) ما را میشناسد میان خود تعیین کنید که من او را برای شما حاکم و قاضی قرار دادم و بپرهیزید از اینکه برای امر قضاوت به حاکم ظالم رجوع کنید».
نزد برخی فقهأ، مسلم نیست که این «رجل»، منظور جنس نرینه باشد؛ بلکه بسا منظور، فرد انسانی است که به این مرحله از درک و دریافت دینی رسیده باشد و در احادیث حلال و حرام و قوانین استنباط شده از آن، صاحب درایت و تشخیص باشد.
بسیاری از تعبیرها یا خطابها که به جنس مذکر است، خطاب عام و به انسان متوجه است. خطابها بیشتر به مردان است، چون مردان در جامعه، حضور آشکارتر و روشنتری داشتند و به آنان بیشتر دسترسی بوده است. بنابراین در اینگونه احکام، جنسیت شرط نیست؛ بلکه قضیة خارجیه است. از مجموع حدیث نیز این موضوع روشن میشود که بیشترین حساسیت و تاکید در کلام امام بر داوری حاکمان ظلم و قضاوت آنان است. در حدیث بر دو محور تاکید شده است:
1. قاضی، اهل حق و مذهب عدل باشد.
2. عالم و آگاه به مسائل قضاوت باشد.
پس جهتگیری کلی حدیث، مراجعه به دادگاههای طاغوتی است. بنابراین دلائل قضاوت، شامل هر انسانی میشود که شرائط قضاوت را دارا باشد. علم، تقوا، دقت نظر و قدرت تصمیمگیری بدور از احساس و عواطف، شرط لازم است. و برخی فقهأ معتقدند که قضاوت زن، شرط خاص و دلیل مخصوصی نمیخواهد، در صورتیکه شرائط عمومی جواز قضاوت وجود داشته باشد.
حدیث دیگری نیز علیه قضاوت زن مورد استدلال قرار گرفته است. و آن حدیثی است که شیخ حُر عاملی در «وسائل» بابی را برای آن تشکیل داده است با این عنوان: «باب ان المرئه لاتولی القضأ» و در ذیل این عنوان تنها یک حدیث آورده است بدینسان:
پیامبر«ص»: «یا علی، لیس عَلَی المرئة جمعةُ... ولا تولی القضأ(9)... نماز جمعه بر زنان واجب نیست و قضاوت نیز برای ایشان روا نیست»
فقهأ مزبور میگویند که به این حدیث در مورد نماز جمعه، عمل نکردند و آن را نپذیرفتند و نماز جمعه را بر زن و مرد، لازم دانستند. حال چگونه میشود که فرازی از حدیث پذیرفته نشود، و فراز دیگر آن مقبول باشد. بهر حال استدلال به این حدیث را نیز چندان واضح ندانستهاند.
البته اظهارنظر درچنین موضوعاتی، ذوقی و بدون متد اجتهادی و به روش شعارگونه و سلیقهای نباید باشد و بیشک، کاری کارشناسانه (فقیهانه) میخواهد. کسانی از فقهای معاصر در این زمینه تحقیقاتی عرضه کردند و قضاوت زن را بیاشکال دانستند. اما حتی اگر پس از بررسیهای دقیق فقهی نیز به این نتیجه رسیدیم که زنان را از قضاوت در دادگاه، معاف کردهاند، نباید آن را توهین و کمداشت شأن زن دانست بلکه مسئولیت سختی است که از دوش ظریف او برداشتهاند. قضاوت از جمله کارهای بسیار دشوار است. صحنههای دادگاهها، مجرمان و جانیان و نوع خلافکاریها، مدعیان، شاکیان و... از یک سو و از سوی دیگر نگرانیهای شدید الاهی و وجدانی در شناخت حق و حکم به عدل، و سرانجام حساب و کتابهای افرادی، که براستی اعماق وجود آدمی را میلرزاند. با توجه به این مسائل، قضاوت، کاری دشوار و خطر آفرین است. و در تعالیم ما دراینباره تعبیرهایی بسیار کوبنده روایت شده است، که هر کسی اندکی آنها را بنگرد برای او بسیار دشوار است در این میدان گام گذارد. اکنون تنها یک حدیث از امام صادق«ع» در این زمینه یادآوری میشود:
«القضاة اربعة، ثلاثةٌ فی النار و واحدٌ فی الجنة: رجلٌ قَضی بجور و هو یعلم فهو فی النار و رجلٌ قضی بجورٍ و هو لایعلم فهو فی النار و رجلٌ قضی بحقٍ و هو لایعلم فهو فی النار و رجلٌ قضی بالحق و هو یعلم فهو فی الجنة(10) قاضیان چهار گروهند، سه گروه دوزخی و یک گروه بهشتیند:
-1 کسی که به ظلم قضاوت کند و میداند که قضاوتش ظالمانه است.
-2 کسی که به ظلم داوری کند و نمیداند که ظلم است.
-3 کسی که به حق، داوری کند و نداند که به عدل حکم داده است. این سه دوزخیند.
-4 کسی که به حق قضاوت کند و میداند که حق است، او بهشتی است».
در احادیثی، قضاوت کار پیامبران شمرده شده است، و در سخنی از امام علی«ع»، و دشواری قضاوت را چون دشواری حکومت بر جامعه شمرده است:
«کودکانی نوشتههایشان را به داوری نزد امام علی«ع» بردند، تا بهترین را مشخص کند. امام«ع» فرمود:
«اما انها حکومة والجور فیها کالجور فیالحکم(11) آگاه باشید این خود قضاوت است و ظلم در این داوری، چون بیداد در کار حکومتگران است».
اکنون با توجه به این دشواریها در کار قضاوت، آیا برداشتن آن از دوش طبقهای یا افرادی، نوعی خدمت است و رعایت حال این گروه یا طبقه یا موجب کم بینی و نفی شخصیت آنان؟! بنظر این بینهایت کوچک، برداشتن بار مسئولیت قضاوت از دوش زنان، بر فرض اثبات آن، پیام آور خدمتی بزرگ به این بخش از جامعه انسانی است، چون دیگر کارهای سخت و مشقتزا همانند جهاد. بویژه با توجه به این واقعیت که در این خصوص، زنان از مردان، آسیبپذیرتر، عاطفیتر و با احساسترند. عواطف در کار داوریِ درست، انسان را دچار بحرانهای شکنندهای میسازد. قاضی شدن، تکلیف و درگیری است نه امتیاز و موقعیت!
در حوزة، پایگاه اجتماعی زن، به دو بخش از فعالیتهای اجتماعی اشاره میشود:
الف) فعالیتهای فرهنگی و علمی
روشنترین موضوعات در اسلام، جانبداری اصولی از رشد علم و گسترش آموزش و دانایی در سطح جامعه است؛ بدون فرق و تمایزی میان افراد و طبقات. آیات قرآنی در این زمینه بسیار گویاست و تعالیم حدیثی نیز بسیارگسترده و عمیق بر ضرورت رشد شناخت و عقلگرایی تاکید کرده و حتی دین به عقل، تعریف شدهاست:
امام علی«ع»: «العقل شرعٌ من داخلٍ، و الشرع عقلٌ من خارجٍ(12)؛ عقل شریعت درونی، و شرع عقل بیرونی انسان است».
سخن والای پیامبر«ص» در این زمینه بسیار معروف است که فرق اسلامی آن را بازگو کرده و پذیرفتهاند:
پیامبر «ص»: «طلب العلم فریضةٌ علی کل مُسلمٍ و مسلمةٍ(13)؛ طلب علم بر هر زن و مرد مسلمان واجب است».
در برخی نقلها واژه «مسلمه» نیست. در این نقلها «مسلم»، اسم جنس است و شامل مرد و زن میشود چون مؤمن و... باری این موضوعی تردیدناپذیر است.
در بسیاری از آموزشها، چون آموزش اصول اعتقادات، و احکام شرعی که زنان باید بدانند، اذن شوهر نیز شرط نیست چون دیگر اعمال تکلیفی که منع شوهران در آن تاثیری ندارد. از اینرو مینگریم که پس از ظهور اسلام، و برداشتن مواضع علمآموزی از سر راه همه بویژه این قشر، زنان در میدانهای علم و آموزش گام نهادند، و چندی نگذشت که زنانی آگاه و دینشناس پدید آمدند و به مقامات بالایی در آگاهی و دانش رسیدند.
اکنون به ماجرائی که دربارة یکی از زنان تربیت شده اسلام، نقل شده، بنگریم:
بریره، از زنان صدر اسلام و در زمان پیامبر«ص» میزیست. روزی شوهر او نزد پیامبر«ص» آمد و از همسرش یعنی «بریره» شکایت کرد که خانه را رها کرده و رفته است. پیامبر این زن را فرا خواند و به او گفت:
«ارجعی الی زوجک به خانة شوهرت باز گرد». بریرهگفت: «اتأمرنی یا رسولالله؟ آیا مرا امر میکنی (دستور قانونی و واجب را بیان میکنی)؟، پیامبر«ص» فرمود: «لا بل انا شافع: نه (امر و بیان قانون نیست)؛ بلکه من واسطه و شفیع هستم»(14)
از مکالمه پیامبر با این بانو، روشن میشود که این زن به مراحلی از درک مفاهیم دینی و معیارهای شناخت احکام اسلامی، دست یافته بوده است که سخن پیامبر«ص» را با معیارهای دقیق تحلیل میکند، و میپرسد که شما به عنوان قانونگذار و شارع دستور میدهید و امر شرعی و مولوی است و یا اصلاح ذات البین و راهنمایی است. پیامبر«ص» بر نظر و برداشت او صحه گذاشت و فرمود: «من اصلاحگرم» این مکالمه و حدیث مورد استدلال فقها و علمای اصول است در این موضوع که امر بدون قرائن، دلالتی بر وجوب دارد یا نه؟
بهرحال از این نمونه و همانندهای آن روشن میگردد که زنان جاهلی که از فرهنگ بیگانه بودند به چه درک بالایی دست یافتند. از این دست زنان در تاریخ اسلام بسیارند، در همه دورهها و تا زمان حاضر، و انتظار از جامعه زنان مسلمان و بینشگرای ایران اینست که تاریخ اینگونه زنان را بررسی کنند و به نگارش آورند. از دوران پیامبر اکرم«ص» تا دورة امامان«ع» و تا زمان حاضر، و به نسل امروز عرضه کنند. البته کتابهایی درگذشته در این زمینهها نگارش یافتهاست لیکن کتابهای زیبا و خوش نثر و استوار در روزگار ما، درباره زنان کمتر است که باید این خلا پر شود و بویژه زنان صاحب قلم و اندیشمند این فهم را به انجام برسانند.
ب) فعالیتهای اقتصادی
زنان، در میدانهای کار و تلاش و مسائل اقتصادی نیز حق شرکت دارند، و در همة این زمینهها حقوقی همسان با مردان دارند. با توجه به اینکه پس از قرنها در اروپا این حق به زنان داده شد، آنهم به خاطر اهداف ننگین و سود جویانة سرمایهداری،
«...انقلاب صنعتی موجب شد که زن هم صنعتی بشود... زنان کارگران ارزانتری بودند و کارفرمایان، آنان را بر مردان سرکش سنگین قیمت ترجیح دادند...نخستین قدم برای آزادیِ مادرانِ بزرگ ما، قانون 1882، بود به موجب این قانون، زنان بریتانیا، از آن پس از امتیاز بیسابقه برخوردار میشدند و آن اینکه پولی را که بدست میآوردند، حق داشتند برای خود نگه دارند. این قانون را کارخانهداران مجلس عوام وضع کردند تا بتوانند زنان انگلستان را به کارخانه بکشانند...»(15)
زن، محور خانواده
اهمیت خانواده بر کسی پوشیده نیست، محوریت و نقش حیاتی و زیربنایی آن در تربیت نسل، سامان بخشی به فکر و اعصاب مرد و تشکیل هستة اصلی جامعه، روشن است. حتی برخی از نویسندگان که به زندگی انسان ماشینی مینگرند و از مادرهای سفارشی و والدین بیولوژیک و والدین حرفهای و فرزندان ساختة دستگاه و ماشین، سخن میگویند،(16) نتوانستند نگرانی خود را از تلاشی خانواده، به عنوان هستة اصلی جامعه و تمدن بشری، پنهان دارند:
«از هم پاشیدگی خانواده، امروزه در واقع بخشی است از بحران عمومی، نظام صنعتی که در آن همة ما شاهد از هم گسیختگی تمامی نهادهای عصر موج دوم هستیم. امروزه کراراً شنیده میشود که در آینده، «خانواده از هم میپاشد یا اینکه خانواده، مهمترین مسئله روز است... در سالهای اخیر بقدری طلاق و متارکه در خانوادههای هستهای اتفاق افتاده که امروزه از هر هفت کودک امریکایی یک نفر تحت سرپرستی یکی از والدین قراردارد، و در نواحی شهری این رقم بالاتر است یعنی به یک نفر از هر چهار نفر میرسد...»(17)
دکتر ایروین گرین برگ، پرفسور روانپزشک در دانشکده پزشکی البرت انیشتین، معتقد است: «مردم درپی ساختاری با ثبات ازدواج خواهند کرد. طبق این نظریه، خانواده همچون ریشهایست که فرد هرجا میرود، آن را با خود میبرد، و به مثابة لنگر گاهی است که انسان را در برابر طوفان تغییرات محفوظ نگاه میدارد. خلاصه آنکه محیط پیرامون هر چقدر ناپایدارتر و تازهتر بشوند، اهمیت خانواده بیشتر خواهدشد»(18) «...به هرحال آنچه از خلال همة این تغییرات رخ مینماید و اهمیت همة آنها را ناچیز میکند، و در محاقی فرو میبرد، چیز بسیار ظریف و لطیفی است. در کارها و اعمال انسان آهنگی پنهان وجود دارد که در آن باره بحث چندانی نکردهاند، و از گذشتهها تا کنون همچون یکی از نیروهای متعادل کننده در جامعه به انسان خدمت کرده است و آن دور خانواده است... این دور آنچنان قدمتی دارد، بقدری خود بخود و خودکار عمل میکند و چنان نظم پرصلابتی دارد که مردم آن را همچون امری مسلم و بدیهی دانسته و در آن باره پرسشی نکرداند... این سلسله وقایع خانوادگی پی در پی و قابل پیشبینی به تمام انسانها از هر قبیله و جامعهای، احساس تداوم و داشتن پایگاه و جایگاهی در طرح ناپایدار امور عطا میکند. دور خانواده در هستی انسان، همواره یکی از پایههای حفظ سلامت روانی بشمار میرود»(19)
در کتاب «به سوی تمدن جدید(20») نیز آمده است:
«از سوی دیگر تافلر معتقد است که یکی از مهمترین پدیدههای موج سوم، بازگشت دوران اقتدار و احترام و اهمیت خانواده است. زیرا در موج دوم (تمدن صنعتی) نهاد قدرتمند خانواده روبه زوال گذاشت و تمام آنچه طی دوران موج اول از ویژگیهای خانواده محسوب میشد از دستش رفت. به این ترتیب که بیماران را به جای پرستاری در منزل روانة بیمارستانها کردند؛ کودکان به مدرسه و مهد کودک رفتند؛ سالخوردگان را به خانة سالمندان فرستادند و زوجها وقت خود را بیشتر در میهمانی و رستوران و تفریگاههای گوناگون گذراندند و لذا آنچه از خانواده باقی ماند فقط پیوندهای عاطفی بود که البته میتوانست به آسانی قابل گسستن باشد. اما موج سوم مجدداً خانواده را احیا میکند و اختیارات و قدرتهای گذشته را به خانه و خانواده باز میگرداند. به این ترتیب که بسیاری با استفاده از کامپیوتر و فاکس و تلفنهای چندکاره و سایر وسایل ارتباطی موج سومی، کارهای خود را بیشتر در منزل انجام خواهند داد... بسیاری از والدین با استفاده از وسایل ارتباطی مدرن به آموزش فرزندان خود در خانه خواهند پرداخت. اغلب نیازهای پزشکی - حتی جراحیهای معمولی - را میتوان با بهرهگیری از کامپیوترهای رابوتیک متصل به مراکز پزشکی در منزل انجام داد و ... نتیجه اینکه وقتی بیشتر وقت اعضای خانواده در منزل گذشت، روابط عاطفی نیز استحکام خواهد یافت و اهمیت و اقتدار خانواده به مراتب بیش از آن خواهد شد که در موج دوم وجود داشت و یا دارد»(21) «برای من، به دلائلی که قبلاً گفتم هیچکدام از آنها کانون اصلی جامعه فردا نخواهد بود. بلکه در واقع این خانه است که مرکز تمدن آینده میشود. به اعتقاد من خانه در تمدن موج سوم از اهمیت شگفتانگیز و تازهای برخوردار خواهد شد. رواج شیوة تولید برای مصرف، گسترش کلیة الکترونیک، ابداع ساختارهای جدید تشکیلاتی در اقتصاد، صنایع خودکار و تولید انبوهزدایی شده، همه اینها به بازگشت خانه به عنوان واحد مرکزی جامعه فردا اشارت دارند. واحدی که وظایف اقتصادی، بهداشتی، تربیتی و اجتماعی آن در آینده افزایش خواهد یافت، نه کاهش»
زن در خانواده، دو نقش اصلی دارد، همراه بسیاری نقشهای پیدا و ناپیدای دیگر. لیکن در این ارزیابی، به دو نقش محوری اشاره میشود:
1. زن در خانه، سازندة مجدد شخصیت، توانایی و کارآیی مفید مرد است. آرامش و سکونتی را که زن به مرد میبخشد با هیچ شیوه و ابزاری نمیتوان پدید آورد.
به گفتة، ویل دورانت: «زن از آنجایی که مرد خیالی سرگردان را به مرد فداکار و پای بست به خانه و کودکان خود تبدیل میسازد، عامل حفظ و بقای نوع است...»(22)
از این حقیقت والا در نقش آفرینی زنان، قرآن کریم پرده برمیدارد:
«و من آیاته ان خَلَق لکم مِن انفسکم ازواجاً لتسکنوا الیها و جَعَل بینکم مودةً و رحمةً ان فی ذلک لاَّیات لقومٍ یتفکرون(23) و از نشانههای قدرت دولت که برایتان از جنس خودتان همسرانی آفرید تا به ایشان آرامش یابید و میان شما دوستی و مهربانی نهاد. در این پندها و نشانههایی است برای مردمی که تفکر میکنند».
سکونت، آرامش عمیقی است که مردان در کنار زنان و در آغوش خانواده مییابند و در پرتو آن، زندگی چون قایقی به ساحل میرسد و اضطرابها و نگرانیها و سرگردانیها از محیط اندیشه و زندگی مردان رخت برمیبندد. دیگر اینکه، خانواده مردان را با مسئولیت و تکلیف و ضابطهگرایی آشنا میسازد، حس مسئولیت و تعهد را به تدریج پدید میآورد و به باور مرد میدهد، و سرپرستی و مدیریت در مدار کوچکی را به او میآموزد و این موضوع بسیار ارزشمندی است که در هیچ آموزشگاهی نمیتوان بدینسان عینی و ملموسی و در عین حال انسانی و عاطفی، مدیریت و تعهد شناسی را به انسانها آموخت.
بنابراین کارآیی مردان و ایفای نقش درست در جامعه و دیگر انتظارها که از مردان هست، در پرتو خانواده و در کنار همسران به فعلیت میرسد و شکوفا میگردد.
2. دیگر نقش حیاتی زن، رسالت مادری است. این نقش نیز، از مهمترین نقشهای اصولی و زیربنایی و انسان ساز است. رسالت مادری، دورانی طولانی دارد و زن از آغاز تشکیل نطفه در رحم، براستی پرورش دهندة فرزند است تا دوران مدرسه. و در دوران بعد گرچه فرزندان استقلالی مییابند؛ لیکن همواره و تا واپسین لحظات حیات مادران، تاثیرهای اصولی بر راه و کارهای فرزندان دارند. تأثیر البته بسیار آشکارتر مادر در دوران شیرخوارگی و کودکی است. در این دوران نسبتاً طولانی، همة ابعاد شخصیت کودک به دست مادر و در آغوش گرم او شکل میگیرد و کودک به آنجا که باید برسد و در همین دوران میرسد و سرمایههای اصلی را در این دوره از مادر دریافت میکند. محیطهای آموزشی نیز برپایهای که مادر ریخته است کار خویش را استوار میسازند. از این رو میبینیم، در آئین اسلام توصیههای بسیاری در دوران بارداری و پس از زایمان و شیردادن و... به مادران شده است. دستورها و راهکارهای فیزیکی از شیردادن و تغذیه مناسب و... و راهکارهای روحی و تربیتی و آرامشی را که برای فرزندان باید فراهم آورند. که اینها همه در ایفای نقش اصلی زن و رسالت مادری، در تربیت فرزندان بسیار مؤثراست. و زیباترین هنرنمایی زن است هنر و نقشی که جز زن کسی نمیتواند این نقش را با این زیبایی بازی کند.
«باید زن تندرستی را که به کودکش شیر میدهد نقطة اعلای زیبایی عالم بدانیم.»
بدینجهت آموزشهای خیرخواهانه و جانبداریهای اصولی و انسانی از حقوق زن، باید به عظمت این بعد از حیات زنان توجهی ژرف داشته باشد، هیچگاه آن را فدای برخی نقشهای زودگذر اجتماعی نکند.
«نبوغ در مادری همان اندازه امکان دارد که نبوغ در سیاست و ادب و جنگ. دربارة برابری در نبوغ نباید از روی برابری در قدرت یا توانایی در اجرای امور با مهارت مساوی حکم کرد... بلکه برابری در نبوغ را باید از روی توانایی در اجرای مشاغل و وظایفی دانست که طبیعت بر هر یک از زن و مرد گذاشته است.»(24)
در اسلام بر نقش مادری، تاکیدهای فراوان رفته و در عظمت آن سخنها گفته شده است؛ تا پیوند فرزندان با محور خانواده استوارتر گردد و نظام خانواده پایندهتر شود. نیز مینگریم که اندیشمندان دلسوز، که در اندیشه سامانیابی اجتماعات و تمدن بشری هستند، زنان را به اصالت نقش مادری بسیار توجه میدهند، و همواره تاکید میکنند که جنجال تبلیغاتی تساوی زن و مرد، مبادا زنان را از ایفای کامل نقش مادری بار دارد که این فاجعهای جبران ناپذیر است، که در فرزندانی که مادران را در کنار خود نمیبینند و یا در خانوادههایی که با طلاق متلاشی شده است نمونههای آن را بسیار میبینیم.
«...دختران جوان برای آنکه مادران لایقی برای پرورش فرزندان شریفی گردند، باید تعلیمات عالی بگیرند، نه به خاطر آنکه دکتر یا قاضی یا استاد شوند...»(25)
نیز به زنان باید آموخت، که نقش مادری اصولیترین نقش آنان در زندگی است، و تکامل و رشد مادی و معنوی، حتی سلامت بدنی آنان نیز در پرتو ایفای این نقش است.
«... جنس ماده لااقل نزد پستانداران مگر بعد از یک یا چند آبستنی به کمال خود نمیرسد. زنهائیکه بچه ندارند، خیلی عصبانیترند و تعادل روحی و جسمی ایشان زودتر از دیگران بهم میخورد زنها عموماً به اهمیتی که اعمال تولیدمثل برای آنها دارد، واقف نیستند. در حالیکه این عمل برای کمال رشد ایشان ضروری است. در این صورت منطقی نیست که توجه زنان را از وظائف مادری منحرف سازند. نبایستی برای دختران جوان نیز همان طرز فکر و همان نوع زندگی و تشکیلات فکری و همان هدف و ایدهآلی را که برای پسران جوان در نظر میگیریم معمول داریم.»
شعارهای آزادی و همسانی، نباید این رسالت مهم را لرزان و سست کند و آرمان والای مادری را در تیرگی فرو برد. همة نگرانیها از آینده تمدن بشری در نظر اندیشمندان واقعگرا، بیشتر متوجه مسائل خانواده و نقش اصولی است که زنان باید برعهده داشته باشند تا خانواده گسیخته نگردد و زنان با تمام وجود، به سکانداری آن بپردازند و مبادا که زنان در میدان کارهای مردانه گام بگذارند و رسالت اصلی خویش و نقش زندگیساز خویش را فراموش کنند، رسالت و نقشی بسیار بالاتر از کارهای مردانه و تقلید از جنس مذکر.
«... هنگامیکه از آزادی تبلیغ میکنند، بدانند که مرد ناقص شدن کاری نیست، بلکه مهم زن کامل بودن است....اگر امروز طبیعت در حفظ خانواده و کودک نانتوان به نظر میرسد، برای آن است که زن مدتی طبیعت را از یاد برده است و شکست طبیعت همیشگی نیست.»(26)
پینوشتها :
1- سورة توبه 9/71.
2- سورة ممتحنه 60/12.
3- مجمع البیان 9/276.
4- سورة ممتحنه 60/10.
5- مجمعالبیان 9/273. و مجمعالفائدة و البرهان فیشرح ارشاد الاذهان 2/15 وسائل 18/100.
6- تفسیر عیاشی 1/65؛ عصر زندگی /75.
7- عصر زندگی / 104: به نقل از وز در منتخب الاثر»/ 458.
8-وسائل 18/100
9- وسائل الشیعه 18/96.
10- کافی 7/407
11- وسائل 18/528 - تهذیب 10/150.
12- مجمع البحرین 2/224؛ چاپ دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
13- الحیاة 1/70؛ با گردانیدة فارسی.
14- کفایه الاصول، جلد 1"مباحثامر".
15- لذات فلسفه/158، ویل دورانث
16- شوک آینده/249-139؛ الوین تافلر.
17- موج سوم/289 و 396؛ الوین تافلر.
18- شوک آینده/240؛ الیون تافلر.
19- شوک آینده/ 258 و 259؛ الوین تافلر.
20- شوک آینده / 258 و 259؛ الوین تافلر.
21- به سوی تمدن جدید / 12 - 13؛ الوین تافلر
22- لذات فلسفه / 149.
23- سوره روم 30/21
24- لذات فلسفه / 247.
25- انسان موجود ناشناخته/ 314 و 103.
26- لذات فلسفه / 154 و 149.
در تعالیم اسلامی، همه اشکال خشونت نسبت به همة انسانهای بیگناه، ممنوع است و رعایت حال افراد و رفق و نرمش در روابط اجتماعی مورد تاکیدهای فراوان قرا گرفته است:
پیامبر(ص): «ما من عملٍ احبُّ الی الله تعالی و الی رسوله من الاایمان بالله و الرفق بعباده و ما من عملٍ ابغض الیالله تعالی من الشرک باالله تعالی و العنف علی عباده(1) هیچ کاری نزد خدا و پیامبر گرامیتر و محبوبتر از ایمان و رفق (نرمش و مدارا) با مردمان نیست، و هیچ کاری نزد خداوند و رسول او، زشتتر (مبغوضتر) از شرک به خدا و خشونت با مردمان نیست.»
نیآزردن هر موجود زندهای نیز در اسلام آموزش داده شده است:
امام صادق (ع): «فازواوالله الابرار، اتدری من هُم؟ هم الذین لایؤذون الذر(2) به خدا سوگند که نیکان رستگار شدند. آیا میدانی ایشان کیانند؟ آنان کسانیاند که مورچة بسیار کوچکی (که با چشم به سختی دیده میشود یا هر موجودریزی) را آزار نمیرسانند»
مراتب کمتر از خشونت، یعنی هرگونه آزار رسانی یا نوعی اعمال و رفتار یا گفتاری که مایة چندش و ناخشنودی دیگران شود، نیز در اسلام، سرشتی شیطانی شمرده شده است:
پیامبر (ص): «من اذی مؤمناً فقد آذانی و من آذانی فقد آذی الله، و من آذی الله فهو ملعونٌ فی التوراة و الانجیل، والزبور و الفرقان آنکه به مؤمنی آزار رساند، مرا آزار کرده است، و آنکه مرا آزار دهد، خدای مرا آزار داده است، و آنکه خدای را آزار داده در تورات و انجیل و زبور و قرآن، نفرین شده است».
امام صادق(ع): «قال الله - عزوجل: لیأذن بحرب منی من اذی عبدی المؤمن(3) خداوند میفرماید: آنکه انسان مؤمنی را آزار دهد، بداند که با خدا به نبرد برخاسته است».
اهانت و توهین نیز نسبت به انسانها در منطق اسلام مردود است:
پیامبر(ص): «اذل الناس من اَهان الناس(4) پستترین مردم کسی است که به مردم توهین کند».
بیمرسانی و غمگین ساختن نیز دور از اسلام و دینباوری است:
پیامبر(ص): «من احزن مؤمناً ثم اعطاه الدنیا لم یکن ذلک کفارته و لم یوجر علیه(5) آنکه انسانی را غمگین سازد، اگر همة دنیا را به او بدهد جبران کارش نمیشود و پاداشی نیز ندارد».
هرگونه کردار و یا گفتاری که انسان دیگر را ناخوشایند باشد و به نوعی ناانسانی جلوه کند، روانیست:
پیامبر (ص): «...و من دفع مؤمناً دفعة لیذله بها او لطمه لطمةً او اَتی الیه امراً یکرهه، لعنته الملاَّئکُهُ حتی یرضیه من حقه و یتوب و یستغفر...(6) آنکه مومنی را به قصد تحقیر (از نزد خویش) براند یا به او سیلی بزند، یا با او برخوردی ناخوشایند داشته باشد؛ ملائکه او را نفرین کنند، تا آنگاه که آن مؤمن را نسبت به حقش راضی کند و از کردارش (نسبت به او) توبه کند و آمرزش بخواهد...»
مؤمن یعنی زن و مرد مؤمن، و همة این احکام هر دو جنس را دربر میگیرد و در روابط خانوادگی بر لزوم آن افزوده میشود. این در کلیت تفکر اسلامی است؛ لیکن با بررسی آیات قرآن و احادیث معصومان(ع) دربارة زن، به تاکیدهای فراوانتری در دوری از خشونت، برمیخوریم.
قرآن میفرماید: «...و عاشروهن بالمعروف...(7) با زنان به نیکی (و مهربانی) رفتار کنید...»
حتی در مواردی که سخن از طلاق و جدایی از زن پیش میآید، قرآن بر معروف تاکید میکند:
«واذا طلقتم النسأ فبلغن اجلهن فامسکوهن بالمعروف او سر حوهن بمعروفٍ ولا تمسکوهن ضراراً لتعتدوا و من یفعل ذلک فقد ظَلَم نفسه ولا تتخذوا آیات الله هزواً...(8) اگر زنان را طلاق دادید و مهلت سرآمد یا آنان را به نیکو وجهی نگه دارید یا به نیکو وجهی رها سازید و برای اینکه بدانان زیان برسانید در خانه نگاهشان مدارید. هرکس چنین کند به خویشتن ستم کرده و آیات خدا را به ریشخند مگیرید...»
طلاق و جدایی نوعاً با آزارها، کینهورزیها و برخوردهای ناهنجار جانبی همراه است. قرآن از این موضوع پیشگیری میکند و میگوید: زنی را که میخواهید طلاق بدهید، باید با رعایت اصل «معروف» از او جدا شوید و مبادا در این حال آنان را آزار دهید یا زیان برسانید یا رفتاری خشونتآمیز داشته باشید. بنابراین، در قهر و آشتی معیار و ضابطة رفتاری با زنان اصل «معروف» است. در آیه دیگری نیز که سخن از دوران شیردادن به فرزندان است، قرآن بر «معروف» تکیه میکند، و تامین نیازهای مادران را در چهارچوب «معروف» مورد تاکید قرار میدهد:
«...وعلی المولودله رزقهن و کسوتهن بالمعروف... بر عهدة صاحب فرزند است که خوراک و لباس زنان را به وجهی نیکو تامین کند...»
تأمین نیازهای زنان بچهدار باید با معیار «معروف» باشد نه مقدار لازم و ضروری؛ بلکه بیش از آن.
اکنون با این تاکیدهای قرآن بر معیار «معروف» در رفتار با زنان،حدود معنای معروف باید روشنتر بررسی شود که آیا «معروف»، همان حق و قانون و عدل است یا چیزی حتی برتر و گستردهتر از قانون و عدالت است.
واژه «معروف» که در تعالیم دینی بسیار آمده است، و دستور اجتماعی «امربهمعروف» نیز با این واژه تبیین شده است، معنایی ژرفتر و گستردهتر از قانونمندی و عدلگرایی دارد، و چنانکه «معروف» شامل حق قانونی و عادلانه میشود، هم چنین کارهای ارزشی و اخلاقی و انسانی را نیز دربرمیگیرد. یعنی رفتاری افزون بر حق و عدل که نوعی نیکوکاری و شایسته ارزشهای متعالی انسانی است. پس اگر گفته شود با زن به حق یا به عدالت رفتار کنید، یعنی حق عادلانه او را بدهید و اگر گفته شود با «معروف» با او رفتار کنید یعنی بیش از حق و عدل به او رسیدگی کنید و بدانسان و تا آن اندازه با او نیکی کنید که اقتضای اخلاق انسانی و ارزشهای اسلامی است. و به تعبیر دیگر یعنی از تکلیفهای واجب گاهی فراتر نهید و به مستحبات نیز در این رابطه عمل کنید.
در مجمعالبحرین آمده است:
«معروف نام فراگیری است برای هر کاری که موجب اطاعت خدا و یا نزدیکی خدا و یا نزدیکی به او و نیکی نیست به مردم باشد و نام هرکاری است که نیکی و شایستگی آن در قانون شرع و یا قانون عقل پذیرفته شده است...»(9)
امین الاسلام طبرسی نیز میگوید:
«معاشرت با معروف، یعنی رفتاری طبق دستور خدا و ادای حقوق زنان در تامین نیازها و نیکو گفتاری و نیکو رفتاری با آنان. نیز گفته شده است: معروف اینست که زنان را نزنیدو سخن زشت نیز به آنان نگویید و در رویارویی با ایشان گشادهروی باشید...»(10)
بنگرید که اضافه بر حق و عدل، رفتار و گفتار نیک و گشادهرویی و رعایت معیارهای ارزشی و اخلاقی نیز در حوزه مفهوم «معروف» است. بالاترین حد سازش و گذشت نسبت به زنان این فرمودة قرآن است:
«...فان کرهتموهن فعسی اَن تکرهوا شیئاً و یجعل الله فیه خیراً کثیراً...(11) و اگر شما را از زنی خوش نیامد، چه بسا چیزها که شما را از آن خوش نمیآید، درحالیکه خدا خیر زیادی در آن نهاده باشد...»
امینالاسلام طبرسی میگوید:
«...در اینکه زنان را با ناخواهانی و ناخوشایندی نگاه دارید خیر کثیر نهفته است...این آیه تشویق و تحریک شوهران است (که خوش ندارند با همسرانشان زندگی کنند) به صبر و شکیب و سازگاری و پرهیز از جدایی و طلاق. و این صبر تا آنجاست که بیم زیانی بر نفس یا دین و یا مال نباشد...»
این دستور به مردانی است که با عدم توافق اخلاقی، یا عاطفی و یا مسائل دیگری که با همسرانشان دارند، روی به طلاق میآورند و در برابر دلخواه خود مقاومت نمیکنند و در راه سازش با زنان شکیب نمیورزند.
نیز قرآن کریم از آزار رسانی به زنان شدیداً نهی کرده است:
«والذین یؤذون المؤمنین و المؤمنات بغیر ما اکتسبوا فقد احتملوا بهتاناً و اثماً مبیناً(12) و کسانی که مردان و زنان مؤمن را بیهیچ گناهی میآزارند، تهمت و گناه آشکاری را بر دوش میکشند».
این آیه، پس از آیهای قرار دارد که آزار رسانی به خدا و پیامبر را مطرح کرده است لذا نکوهیده بودن آن بیشتر روشن میشود. اینها نمونهای از آیاتی بود که از هرگونه خشونت علیه زن بطور قاطع بازمیدارد. در احادیث نیز این موضوع بسیار مطرح گردیده است:
پیامبر(ص): «ایضرب احدکم المرأة ثم یظل معانقها(13) آیا زن را کتک میزنید، سپس میخواهید با او همآغوش باشید؟!»
اکنون این سؤال پیش میآید که در قرآن کریم چرا زدن زن مطرح شده است:
«...والتی تخافون نشوزهن فغظوهن و اهجروهن فیالمضاجع واضربوهن فان اطعنکم فلا تبغوا علیهن سبیلاً(14) و آن زنان را که از نافرمانیشان (در رابطة زناشویی) بیم دارید، اندرز دهید، و از خوابگاهشان دوری کنید و (سپس) آنان را بزنید اگر فرمانبرداری کردند، پس دیگر راه بیداد پیش مگرید.»
اسلام اطاعت زن از شوهر را در مسائل ویژه زن و شوهری، لازم و تکلیف میداند، و این را حقی برای شوهر میشناسد. اهمیت و ضرورت این حق و لزوم برآورد این نیاز پوشیده نیست. این نیاز در صورتیکه برآورده نشود و با گستاخی روبرو گردد، ممکن است با خشونتهای فراوانی روبرو گردد. زیرا که نوعاً که به طور طبیعی قدرت مرد بیشتر است. حال قرآن کریم دائره آن را محدود کرده است و از هرگونه زیادهروی در اعمال خواست شوهر مانع گردیده است و برای آن شیوة قانونی معین کرده است، تا به زیادهرویهای ظالمانهای نینجامد. بنابراین ضرب در صورتی است که خلافی صورت گرفته باشد و آنهم خلاف در روابط ویژه زن و شوهری.
موضوع دیگری که در خور ژرفنگری است، چگونگی این «ضرب» است. حدود و کیفیت ضرب در احادیث و تفاسیر مشخص شده است و چنین گفتهاند که منظور، زدن بسیار نرمی است که هیچگونه اثری برجای نگذارد.(15) برای تبین بیشتر حدود آن و جلوگیری از هرگونه زیاده روی، امام صادق (ع) آن را به زدنبا مسواک تفسیر فرمودند:
«... انه الضرب بالسواک منظور از زدن در آیه، زدن با مسواک است»
و این براستی نوعی اعلان تنفر و مخالفت اخلاقی است نه تنبیه بدنی. نیز باید توجه داشت که همین مقدار برخورد، بایدپس از دومرحلة اخلاقی و تربیتی انجامگیرد. این دو مرحله در متن همین آیه تبیین گشته است:
1. فعظوهنبه آنها پند دهید. 2. واهجروهن فی المضاجع از خوابگاهشان دوری کنید.
دوری از خوابگاه نیز که ممکن بود به زیادهرویهایی بینجامد، به حداقل آن، تفسیر شده است که از خشونت برخی جداییها و بیاعتناییها مانع گردد.
امامباقر«ع»: «...یحول ظهره الیها پشت به زن بخوابد» نه دوری زیاد و یا به اطاقی دیگر رفتن و یا ترک خانه.
پس در دوری از خوابگاه زنان نیز از هرگونه خشونت و زیادهروی منع گردیده است. بنابراین طبق منطق عقل و شرع، اگر زنان بدون هیچعذر شرعی، از ابتداییترین و ضروریترین حق شوهرانشان سرباز زدند، (یعنی نشوز) نخست با دو واکنش اخلاقی و آموزشی روبر میگردند و سپس با مرحلهای تنبیهی، با همان مقدار و در چارچوب معینی که امام صادق«ع» مشخص کردند، با او برخورد میشود و نه بیشتر.
این نکته نیز قابل دقت است که برخی فقیهان مطرح کردند که اطاعت زن از شوهر، تنها در مورد همان رابطه ویژه است و حتی اگر استمتاعات و لذتجوییهای دیگری در شرع مجاز شمرده شده باشد، اطاعت در آنها لازم نیست؛ زیرا دلیلی نداریم که تن دادن زنان به همة انواع لذتجویی به هرشکل و در هر صورتی واجب باشد تا تن ندادن به برخی از آنها «نشوز» شمرده شود.(16) بعلاوه باید دانست که مردان نیز در صورت کوتاهی عمدی در وظائف خود نسبت به همسرانشان (از قبیل نفقه و ...)، مستحق مجازات شرعیاند و حاکم شرع، ایشان را تعزیر و مجازات میکند.
پینوشتها :
1- سجاد 75/45؛ به نقل از نوادمراوندی
2- بحار 75/152 و 150.
3- کافی 2/350.
4- بحار 78/192
5- بحار 75/150
6- علل الشرایع 2/210.
7- سوره نسأ 4/19.
8- سوره بقره 2/231 و 233
9- مجمع البحرین 3/159.
10- مجمع البیان 3/25.
11- سوره نسأ 4/19.
12- سوره احزاب 32/158.
13- وسائل 14/119.
14- سوره نسا 4/34.
15- مجمع البیان 3/44.
16- مستمسک العروةالوثقی 14/64، آیهالله سید محسن حکیم (ره).
مسائل مربوط به روانشناسی زن، به عنوان روح انسانی، بسیار پیچیده و رازور و بیکرانه است، بویژه با توجه به وجه تمایزها و اختلافهایی که روحیه زنانه و مردانه دارد.
ارزیابی وجه تساویها و یگانگیها و وجه تمایزها و دوگانگیها، موضوعی مهم است؛ زیرا که جنس نرینه و مادینه در عین حال که یگانه هستندو دارای روحی انسانی، وجه تمایزهایی اصولی نیز دارند که خود ژرفنگری و کاوشگری است، و بررسی ابعاد روان زن، از این دیدگاه نیز کاری کارستان است و متخصصان پرحوصله و اندیشمندان ژرف اندیشی میخواهد که در پهنة روان زن، گام بگذارند و به بررسی و تحقیق بپردازند و وجه تمایزهای آن را مشخص کنند. در این زمینه، بررسیها انجام گرفته و کتابهایی نیز به نگارش آمده که باید این حرکت علمی بیش از پیش ادامه یابد و دانشمندان مسلمان این موضوع را در رابطه با تعالیم اسلامی ارزیابی کنند. این بررسیها موجب میگردد که حقوقدانان و جامعهشناسان، در تعیین جایگاه زن به کجراهه نروند و راهی به افراط یا تفریط نپیمایند. نخستین موضوع، شناخت واقعیت تردیدناپذیر اختلافها و دوگانگیهاست همینکه عینیت خارجی دو جنس زن و مرد و بررسیهای علمی آن را اثبات میکند:
«زن و مرد تنها به همین جهت که از دو جنس نر و مادهاند، برخلاف تمام تبلیغات هواداران افراطیتساوی حقوق زن و مرد، دارای کارکردها و فونکسیونهای زیستی و جهانبینی و روحیات مختلفی هستند؛ بطوریکه روانشناسان امروز به موازات تقسیم جسمانی بدن نرینه و مادینه، به تعیین دو روحیة نرینه و روحیة مادینه پرداختهاند»(1)
حتی در اجتماعاتیکه اصل تساوی را در همة پهنههای زندگی، میان دختر و پسر پیاده کردند، نتوانستند این دوگانگیها را که در عینیت زندگی خود را به خوبی نشان میدهد، انکار کنند.
«در ممالکی مانند ایالات متحده آمریکا که ارتقا مقام اجتماعی زن بطور واضحتری صورت میپذیرد، معمولاً پسرها و دخترها در تمام موضوعات مختلف شرکت میکنند. با این حال اغلب مربیان وجود اختلافات اساسی بین پسران و دختران دبستانی را بدون آنکه تعریف روشنی از آن داشته باشند، قبول دارند. مربیانی که مسولیت ادارة پیاپی کلاسهای دخترانه و پسرانه و بازرسانی که در یک دوره از هر یک از این کلاسها به کلاسهای دیگر سر میزنند، گاهی مرز تقابل در دو جامعه و لزوم انطباق مجدد آنان سخن میگویند. ولی مسأله اختلاف بین دو جنس در یک کلاس مختلط، که تا اندازهای در تمام روستاها وجود دارد، با اهمیت و اشکال هرچه تمامتر به چشم میخورد... اختلافات بدنی و ذهنی که واقعاً بین اکثریت مردها و اکثریت زنها وجود دارد، و اختلاف نقشهای اجتماعی حاصل از آنها، به پیدایش فکر «نمونههای مذکر و مؤنث» منجر شده است. که بدون شک یک امر مجرد و ذهنی است؛ ولی بهمان اندازه هم مؤثر میباشد. از طرف دیگر، هر فرد بزودی درمییابد که در تمام دورة حیات خود به یکی از این نمونهها متعلق است. و این امر چه قبول شود و چه رد شود همانطور که خواهیم دید، در رفتار فرد و خصوصاً در سازش اجتماعیش، مانند سازش خانوادگی، تحصیلی یا شغلی، نقش مؤثری بازی میکند...»(2)
جنسیت نه تنها در اشکال آشکار آن؛ بلکه در شراشر هستی زن یا مرد، تاثیرگذار است و تمایزهایی را موجب میگردد بگونهای که میتوان به درستی انتظار داشت که اختلافاتی از مقوله بدنی بارزترین اختلافات باشند. ترمن گفته است که:
«هر سلول بدنی انسانی حامل علامت جنس خود میباشد،،...»؛ «...یکایک سلولهای بدنش، همچنین دستگاههای عضوی و مخصوصاً سلسله عصبی، نشانة جنس او را بر روی خود دارد».(3)
بیتردید، مناسبات و تاثیرگذاریهایی میان اشکال و جنبههای بدنی و روحیات انسانها وجود دارد. ریختها، شکلها، اندازه، قد وضع جمجمه، مغز و دیگر اعضا، صرفنظر از اختلافات عضوی و فیزیرلوژیکی که در دو جنس دارد، در مسائل روانی و فکری نیز تاثیراتی ژرف میگذارد. تفاوتهای قد، وزن، شکل و بسیاری از ویژگیهای فیزیولوژیکی دیگر، تفاوتهای شخصیت را آشکار میسازند، یا دست کم پیش درآمدی برای آناست. اصولاً در روانشناسی، حتی روانشناسی جنس واحد، این موضوع کاملاً پذیرفته شده است که وضعیت بدنی در چگونگیهای روانی تاثیرگذار است. از اینرو در روانشناسی به دستهبندیهای روانی براساس اشکال و تیپها میپردازند و برای تیپ بطنی یا تیپ استخوانی یا تیپ عضلانی، یا بلند قد و کوتاه قد و... روحیات متفاوتی قائلند، و هر یک دارای ویژگیهای مخصوص به خود هستند، که در ارتکاب جرم، استعداد آموزش، ذوق هنری و نوع گرایشها تاثیر دارد، و انسانهای درونگراو برونگرا در روانشناسی، از همین زمینههای بدنی پدید آمده است:
«... شکل ما، معرف عادات فیزیولوژیکی و حتی طرز تفکر عادی ماست. در چهره حتی میتوان چیزهایی عمیقتر از فعالیتهای باطنی را خواند و نه تنها از آن معایب یا فضائل و ذکاوت یا بلاهت و احساسات و عادات مخفی شخصی را دریافت بلکه ساختمان جسم او و حساسیت وی را برای ابتلای به بیماریهای جسمی و روانی نیز شناخت. کسیکه راه تحقیق را میداند، در چهرة هرکس توصیف کاملی از جسم و جان او را میخواند. نبایستی کورکورانه بخاطر تامین زیبایی و نیرومندی عضلات، اندازههای بدن را تغییر داد زیرا هر تغییر کوچکی در حجم، موجب پیدایش تحولات عمیقی در فعالیتهای فیزیولوژیکی و روانی ما خواهد گردید. عموما افراد خیلی حساس و پرکار و پرمقاومت حجیم نیستند و این در مورد نوابغ نیز صدق میکند... مخصوصاً شکل و حرکات و قیافه، معرف صفات بدنی و آئینه شعور ماست. فعالیتهای روانی، با فعالیتهای فیزیولوژیکی بدن بستگی دارد.»(4)
تفاوتهای دختر و پسر
اکنون ذیل عناوینی، فهرستوار، به برخی از تفاوتهای دو جنس اشاره میشود:
1. رشد دختر و پسر
متخصصان میگویند:
«...رشد دختران سریعتر از پسران است، به این معنا که رشد استخوان بندی، رویش دندانها و رشد غدد تناسلی در آنها سریعتر از پسرهاست. سبقت متوسط دخترها از پسرها که در حدود یک یا دو سال میباشد، در تمام مدت کودکی و بلوغ پایدار است...»(5)
2. قدرت بدنی و توانکاری
بیگمان در موجودات زندة، انسانی یا حیوانی، قدرت و توان بدنی جنس نرینه بیشتر است از اینرو برای تلاشهای سخت و توانفرسا بیشتر آمادگی و کارآرایی دارد و عرصههای عملی، آنگاه که دشوارتر و خطرآفرینتر باشد میدان جنس مذکر است.
«...پسرها از لحاظ ظرفیت حیاتی، و خصوصاً از لحاظ نیروی عضلانی، در تمام سنین از دختران بالاترند...(به استثنای بین 11 تا 14 سالگی که در این موقع یک برتری خفیف زنانه در دختران دیده میشود)، بالاخره فعالیت حرکتی پسران از فعالیت حرکتی دختران در تمام سنین عمر بیشتر است.»
3. غدد جنسی و تولید مثل
وضعیت غدد تناسلی در زن و مرد، متفاوت است و هر یک بگونهای متمایز از دیگری، ساز و کار بقای نسل را بر عهده دارند. از نظر زمانی نیز تمایز زیادی میان راهکارهای مادینه و نرینه وجود دارد و مسائل جانبی دیگری چون تاثیرات ژنتیکی و خلق و خویهای وراثتی که بسیار پر ژرفا و رازوار و شگفت انگیز است. مهمتر اینکه این موضوع بسیار مهم که از پیچیدهترین شاهکارهای آفرینش است، در همین جا پایان نمییابد؛ بلکه تاثیرهای شگرفی در مجموعة سازمان وجودی زن و مرد (تنی و روانی) بر جای میگذارد و این تمایزها و تفاوتها از افراد نوع انسانی، دو موجود کاملاً متمایز میسازد. بر بعد عاطفی دو جنس تاثیر میگذارد بر بعد روانی نیز موثر است. ذهن و هوش نیز از این تفاوتها اثرپذیر است، حتی در ذوق و سلیقه و احساس هنری انسانها نیز تاثیرهایی ژرف دارد و سرانجام در شخصیت زن و مرد موثر است و از دو جنس، دو شخصیت متمایز و دوگانه میسازد. قلم را به دست متخصصان میسپاریم:
«... غدد تناسلی نه تنها وظیفة حفظ نسل ونژاد را بر عهده دارند، بلکه در تشدید فعالیتهای فیزیولوژیکی و روانی و معنوی ما نیز مؤثرند. ما بین خواجهها هیچگاه فلاسفه بزرگ و دانشمندان بزرگ و حتی جنایتکاران بزرگی پیدا نشده است. بیضهها و تخمدانها اعمال پردامنهای دارند. نخست اینکه سلولهای نر یا ماده میسازند... در عین حال موادی ترشح میکنند، و در خون میریزند که در نسوج و اندامها و شعور ما خصایص جنس مرد یا زن را آشکار میسازد. همچنین به تمام اعمال بدنی ما شدت میدهند. ترشح بیضهها موجِد تهور و جوش و خروش و خشونت میگردد. و این همان خصایصی است که گاو نر جنگی را از گاوی که در مزارع برای شخم بکار میرود، متمایز میسازد. تخمدان نیز بهمین طریق بر روی وجود زن اثر میکند. ولی فقط در یک دوره از زندگی او فعالیت دارد و در دوران یاسس کوچک میشوند و از کار باز میایستد. به علت کوتاهی زمان فعالیت تخمدان، زن در پیری از مرد شکستهتر بنظر میرسد، برعکس بیضهها تا پایان عمر فعال میمانند. اختلافیکه بین زن و مرد موجود است، تنها مربوط به شکل اندامهای جنسی آنها و وجود زهدان و انجام زایمان نزد زن و طرز تعلیم خاص آنها نیست؛ بلکه نتیجة علتی عمیقتر است، که از تاثیر مواد شیمیایی مترشحه غدد تناسلی در خون ناشی میشود. به علت عدم توجه به این نکته اصلی و مهم است که طرفداران نهضت زن فکر میکنند، که هر دو جنس میتوانند یک قسم تعلیم و تربیت یابند و مشاغل و اختیارات و مسئولیتهای یکسانی بعهده بگیرند. زن در حقیقت از جهات زیادی با مرد متفاوت است... سلولهای بیضه، در تمام طول عمر مرد دائماً به ساختن هستة اولیه که تمام سلولهای موجود تازه از تقسیمات بعدی آن پدیدار میشود، به یک اندازه سهیمند، ولی مادر علاوه بر نیمه مواد هستة سلول، تمام پروتوپلاسمایی را که دورادور این هسته را میگیرد، نیز میدهد، و به این ترتیب وظیفه او در ایجاد جنین از پدر مهمتر است... وظیفه مرد در تولید مثل، کوتاه است ولی از آنِ زن تقریباً 9 ماه بطول میانجامد. در این مدت جنین بوسیله موادیکه با خون مادر پس از تصفیه در جفت به او میرسد، تغذیه و رشد میکند. در حالیکه کودک مواد لازم برای رشد خود را از مادر میگیرد، و با آن بافتهای جدیدی میسازد، بعضی از ترشحات بافتی خود را نیز به مادر میدهد...در تمام مدت آبستنی، مادر را تحت تاثیر خود قرار میدهد و گاهی او را مسموم میکند. خلاصه وجود جنین در زهدان مادر، به علت آنکه بافتهایشان با یکدیگر متفاوت است عمیقا در وجود زن موثر است، و در حین آبستنی، حالت فیزیولوژیکی و روانی او را تغییر میدهد...»(6) «... سلولهای اعضای بدن، ار خود موادی ترشح و در خون میریزند که محققاً بر روی فعالیت روانی و معنوی آدمی موثر است. بیضهها از تمام غدد مترشحة داخلی، نفوذ بیشتری بر روی قدرت و حالت روحی ما دارد. در هنرمندان و شعرای بزرگ و قدیسین و فاتحین، عموماً تمایل جنسی شدید بوده است. برداشتن غدد جنسی حتی پیش افراد بالغ، تغییراتی را در حالات روانی سبب میشود. بعد از بیرون آوردن تخمدانها، زنان خموده میشوند و قسمتی از فعالیتهای فکری و یا حس اخلاق خود را از دست میدهند. و در کسانی که با عمل جراحی، بیضهها را برمیدارند، شخصیت کم و بیش زائل میشود...هنرمندان بزرگ تقریباً همه عشاق بودهاند. گویی فعالیت غدد جنسی برای برخورداری از الهام ضروریاست. عشق وقتی به مطلوب خودنرسد، روح را تحریکمیکند وبرمیانگیزد. اگر «بئاتریکس» زوجة «دانته» شدهبود، شایددیگراثربزرگ شاعر «کمدیالاهی» به وجودنمیآمد...»(7) «...اگر فرض کنیم که عوامل غدد ترشحی میتوانند در رفتار انسان تاثیری داشته باشند. متعجب نخواهیم شد از اینکه از لحاظ روانی نه فقط صفات مذکر و مؤنث کاملا مشخص و متفاوت از یکدیگر پیدا کنیم؛ بلکه فقط از «تمایلات بارز» مخصوصی هر جنس، که تحت تاثیر تغییرات فردی خیلی مهمی میباشند، سخن بگوییم...ولی مسأله در خارج از تظاهرات پسیکوفیزیولوژیک (روان زیستی) حاصله از جنس، همراه تجلیات دیگری که وابسته به آن میباشند، تاثیری خاص در رشد شخصیت دارد...»(8)
4. بعد عاطفی
این نیز روشن است که در بعد عاطفی، زن و مرد، فرقهایی بسیار دارند. زنان از عواطف بیشتری برخور دارند، و زودتر از صحنههای احساسی و عاطفی تأثیر میپذیرند و به هیجان میآیند ارزشهای عاطفی در این دو جنس نیز با نوع جنسیت آنان بستگی دارد. زن با دید مادینه به موضوعات و مسائل و زندگی و انسانهای دیگر را مینگرد، و مرد با چشم نرینه. اگر این سخن به طور نسبی درست باشدکه انسان در دید و داوری خویش، نسبت به هر چیز هم تماشاگر است و هم بازیگر، و بهر حال هر پدیده رنگ و حالتی از ویژگیهای شخصی میگیرد (گرچه اصل موضوع ثابت باشد)؛ ویژگیهای جنسی، نقش بیشتری در چگونگی دید و بینش زن و مرد دارد. این خود حکمتی بزرگ در نظام آفرینش است که نوع زن از عواطف بیشتری برخوردار باشد، تا کار نسلسازی و تشکیل خانواده، سامان افزونتری یابد.
5. بعد عقلی
نخستین موضوع تفاوت وزن مغز در مرد و زن است. زن در تمام نژادها، میزان ظرفیت، جمجمه، و مقدار نخائی او از مرد کمتر است، بهمان نسبت در همة نژادها قدش از مرد کوتاهتر است. مغز زن در کلیة نژادها به نسبت 100 الی 200 گرم از مرد کمتر است. این واقعیتی است در زندگی انسانی که دو جنس در عین یکسانی، این تمایزها و تفاوتها را داشته باشند، و عین حکمت و خردمندی است، چون این دو جنس، با اشتراکهای فراوان در مسئولیتها و رسالتها، رسالت و مسئولیت ویژه نیز دارند، که نظام آفرینش بر دوش هر یک نهاده است و لازمه این مسئولیتهای ویژه، تفاوتها و تمایزهایی در مجموعة سازمان بدنی و چگونگی اندامها است، و این حقیقتی انکار ناپذیر است. ژرفاندیشان و متخصصان گفتهاند، که انسان با همة وجودش فکر میکند، در مییابد و به شناختوری و خردمندی میرسد. و گرچه ابزار مستقیم و اصلی اندیشه و درک، مغز است؛ لیکن مغز هیچگاه از تأثیرگذاریهای بیشمارِ مجموعة بدن آزاد نیست. هورمونها، غدد تناسلی، بافتها، وضعیت اندام، وزن مغز، مقدار قد، دوران بارداری و هزاران هزار فعالیتهای فیزیولوژی و روانی مرتبط به وضعیت بدنی، چه آنهایی که شناختهشدهاند، یا بعدها شناخته خواهند شد، همه و همه در بینش و درک آدمی تاثیر دارند.
«در یک جمله آدمی در عینحال با مغز و با تمام اندامهایش فکر میکند، مهر میورزد، رنج میبرد، ستایش و نیایش میکند و...».(9)
بنابراین بیگمان وضعیت عقلی در زن و مرد باید تفاوتهایی داشته باشد؛ بویژه با تاثیر و ارتباطی که غدد جنسی با مغز دارد. از اینرو شاید بتوان گفت اگر حسابگریهای زاده از برآوردهای عقلی خشک در انسانی به نام مادر باشد، فرزندان دچار نابسامانی تربیتی و کمبود عاطفی میگردند، و نسل انسانی آسیبهای جدی میبیند و شاید این چگونگی مغزی - و تا حدودی که در نوعیت انسانی ایشان هیچ کاستی پدید نمیآورد - برای شکوفایی بیشتر ابعاد احساسی و عاطفی است و فراهم سازی زمینههای انسان سازی یعنی نقش مادری. از اینرو جاذبهها و گرایشها نیز در دو جنس تفاوتهای ظریفی دارد.
«زنان از مردان به موسیقی بیشتر اشتغال دارند ولی کمتر از مردان، موسیقی ماندنی ساختهاند.»(10)
و اینها همه بر اساس نوع علاقه و سلیقه است که یکی به موسیقی دل میبازد و دیگری به ساختن سمفونیهای آن میپردازد. این موضوع در دیگر مسائل علمی و فلسفی و اختراعات نیز دیده شده است پایهگذاری مکاتب بزرگ فلسفی کار مردان بوده است، و اختراعات بزرگ بیشتر از آنِ مردان است. در این اصل، تردیدی نیست که رشد عقلانی که برای سعادت و تکامل انسانی در این زندگی لازم است، در زنان وجود دارد، از اینرو در احکامی که رشد عقلی و درک درست شرط آن است، میان زن و مرد تمایزی نیست. همچنین در عقل، به عنوان بهترین ابزاری که آدمی را به شناخت مبدء و کشف شگفتیهای آیات الاهی رهنمون میگردد و انسان را به جاودانگیها و ارزشهای والا و معنوی میرساند؛ میان زن و مرد فرقی نیست؛ زیرا که به روشنی در قرآن کریم مینگریم که همواره زن دین باور و مرد دین باور، زن عابد و قانت و مرد عابد و قانت، زن خاشع و مرد خاشع و... برابر با یکدیگر و در کنار هم قرار گرفتند و این روشنگر آن حقیقت است که در خداباوری و تکامل دینی، زن و مرد برابرند.
به این تناسب به دو مورد گذرا اشاره میکنم:
الف. اسلام در مسائل مالی و اقتصادی، رشد عقلی را شرط دانسته است و آن را در احکامی که مربوط به بلوغ جنسی و بلوغ اجتماعی میباشد، مطرح کرده است. بلوغ و رشد اجتماعی و عقلانی، رشدی برتر و تکامل یافتهتر از بلوغ و رشد جنسی است. قرآن کریم برای اهمیتی که به مسائل اقتصادی میدهد، رشد و بلوغ عقلی را در آن شرط دانسته است. در این رشد، میان دختر و پسر فرقی نیست. هر دو جنس آنگاه که رشد عقلی یافتند میتوانند سرمایه خود را در اختیار بگیرند و در فعالیتهای اقتصادی شرکت کنند.
ب. در مورد دختران، پدر و جد نوعی ولایت و سرپرستی دارند و باید در ازدواج و انتخاب همسر از نظر ولی استفاده کنند. این ولایت در مورد دخترانی که به رشد عقلانی رسیدهاند، لازم نیست و پدر و جد چنین ولایتی را ندارند. این نیز درخور دقت است، که با اینکه ولایت و هدایت پدران، برای دختران نورس بیتجربه، ضرورتی عقلی و اجتماعی در جهت تأمین مصالح دختران است؛ لیکن دخترانی یافت میشوند که در رشد و مصلحت شناسی و بررسی جوانب موضوعی بسیار مهم و سرنوشت ساز، چون انتخاب همسر، به مرزی میرسندکه خود میتوانند تشخیص بدهند و تصمیم بگیرند و به راهنمایی و رایزنی افراد دلسوز و باتجربه نیازی ندارند. اینها مسائلیست که باید گستردهتر ارزیابی شود و اینگونه معیارها روشنگر این حقیقت است که برخی از این احکام به وضع نوعی آنان نگریسته است، و اگر روزگاری و در اجتماعاتی احوال نوعی زنان دگرگون شد و رشد عقلی و فرهنگی والایی یافتند، بحدی که قادر به تشخیص و تأمین مصالح خود بودند، معیارها نیز دگرگون میشود. و اسلام چون برای همة دوران و همه اجتماعات است، این تحولات را نیز مطرح، و احکامش را تبین کرده است. بیتناسب نیست که مورد سومی را نیز به این دو مورد بیفزائیم و آن نیابت در حج است. از مسائلی که در فریضة حج، مطرح است موضوع نیابت است؛ زیرا که با توجه به شرایط و محیط آن، برخی از مکلفان، توان انجام آن را ندارند در این موارد، موضوع نیابت پیش میآید. در نیابت، زنان میتوانند از مردان نیابت کنند حتی اگر نیابت در حجی باشد که نخستین بار (مرورة) و حج اول مرد است: امام صادق «ع»:
«فیالمرأةتحجعنالرجل العرورة. فقال: ان کانت قد حجت و کانت فقیهةً فرب امرأة افقه منرجل(11) دربارة زنی که از مردی نیابت کند که هیچ حج نرفته، امام فرمود: اگر آن زن (که میخواهد نیابت کند) حج گزارده باشد و زنی دینباور و دینشناس باشد درست است زیرا چهبسا که زنی از مردی، فقیهتر باشد».
فراز پایانی سخن امام صادق «ع» اعتلای دینشناسی و فقاهت زن را تبیین میکند و روشن میسازد که چه بسا زنانی با کوشش و تلاشی در آموختن مبانی فقه و دین، به دانش بیشتر و مقامات بلندتری از مردان دست یازند. چنانکه در این روزگار نمونههای آن را فراوان میبینیم. حتی دربارة دوران ظهور نیز از برتری زنان در عرصه فقاهت و دینشناسی حدیثی بازگو شده است:
امام باقر «ع»: «و تؤتون الحکمة فی زمانه حتی ان المراة لتقضی فی بیتها بکتاب الله تعالی و سنة رسول الله(12) در زمان حکومت حضرت مهدی «عج» به همة مردم حکمت و علم بیاموزند، تا آنجا که زنان در خانهها، با کتاب خدا و سنت پیامبر، قضاوت کنند».
بویژه با توجه به اینکه شرط لازم قضاوت، فقاهت و شناخت درست احکام است.
کار ویژههای زنانه و مردانه
انسان در دو قلمرو زن و مرد، در عین حال که موجودی مختار و آزاد است و میتواند آزادانه تصمیم بگیرد و در میان راهها و کارهای گونهگون، یکی را برگزیند، با اینهمه در محدودة تخلف ناپذیر قوانین جبری طبیعی قرار گرفته است، بگونهای که در اسارت این قوانین و سنتهاست و در این قلمروها نمیتواند گامی فراتر یا فروترنهد. انسان گرسنه میشود، گرسنگی او با مواد خاصی برطرف میشود، به هوا نیاز داردو باید تنفس کند، یا بیمار میشود و به دارو نیاز دارد و یا سرانجام پس از دورانی از رشد و بالندگی، میفرساید و بتدریج همة توانها و نیروهایش را از دست میدهد و در پایان رهسپار دیار مرگ میگردد. در این دست مسائل، اراده و اختیار و چارهجوییهای انسان، تاثیری ندارد و در پیش روی انسان راهی جز تسلیم و فرمانبرداری نیست. از این اصل ثابت در مجموعة دانشها و علوم، به این محور اساسی میرسیم که قوانین جبری حاکم بر هر موجودی قابل تغییر نیست و کوشش برای تغییر آن، چگونگی هستی آن موجود را بر هم میزند و سازمان وجودی او را متلاشی میسازد و بر فرض تداوم حیات، چه بسا که موجودی دیگر که کارآیی مفیدی را داشته باشد، پدید نیاید. قوانین تخلفناپذیر حاکم بر هستی موجود است، آز آنجمله بر هستی زن و مرد، با نقش و رسالت هر یک پیوندی گسست ناپذیر دارد و هر یک از دو جنس، باید نقش و رسالت خویش را در چهارچوب همان قوانین بجویند و بیابند و خویش را از این گمان، به دور دارند که جنس مادینه، نقش نرینه بیابد و نرینه، نقش مادینه. و این را برای خود نوعی تکامل و پیشرفت و یا جهش بدانند؟!
«قوانین فیزیولوژی نیز همانند قوانین جهان ستارگان سخت و غیرقابل تغییر است، و ممکن نیست تمایلات انسانی در آنها راهی یابد...»(13)
سپس هر موجود، باید در چهارچوب هویت وجودی و کیان انسانی خویش، به تلاش بپردازد و در میدان اندیشه و عمل گام بنهد و خود را از سطح زندگی مادی برکشد و برآید و به تکامل انسانی برساند. در پرتو این معیار خدشهناپذیر در مورد زن و مرد، سخن از نقش و رسالت ویژة هر جنس پیش میآید.
زن و مرد در عین همسانی نوعی انسانی، براساس قوانین طبیعی، هر یک رسالتی ویژه دارند. رسالت زن، زن خوب بودن و رسالت مرد، مرد خوب بودن است؛ یعنی آنچه را قوانین طبیعی برعهدة هر یک گذاشته و از آنان انجام درست آن را خواسته است.
«زنان باید به بسط مواهب طبیعی خود در جهت و مسیر سرشت خاص خویش، بدون تقلید کورکورانه از مردان بکوشند. وظیفه ایشان در راه تکامل بشریت خیلی بزرگتر از مردهاست و نبایستی آن را سرسری گیرند و رها کنند. اهمیت دو جنس در بسط نژاد مساوی نیست...»
تساوی مکانیکی در حقوق زن و مرد به معنای تساوی رسالت هر دو جنس، موجب میگردد که نقش اصلی هر جنس، نیک انجام نیابد و از این نقطه در جامعة بشری، نابسامانیهای اصولی پدیدار گردد. طرفداران حقوق زن اگر این روش را برگزینند و همسانسازی فراگیر هر دو جنس را تبلیغ کنند، هر دو جنس را از ایفای نقش اصلی خویش باز میدارند.
موضوع دیگری که در همسانسازی زن و مرد و نرینهسازی رفتارهای مادینه، شایسته ژرفنگری است؛ اینست که اینگونه همسان سازیها، ارزش و اصالت را به جنس مذکر میدهد و میکوشد تا زنان رابرانگیزد که خود را به مردمان برسانند و چون آنان بیندیشند و عمل کنند و احساس و عواطفی مردانه داشته باشند و نقشی چون آنان بیافرینند، و این بینهایت تحقیر نسبت زن است؛ زیرا که براستی این چنین نیست و معیار ارزشی و برتری، مرد بودن و جنس مذکر نیست، تا نهضت زنگرایی، به «مردسازیِ زنان» بپردازد و از این رهگذر به زنان، هویت و شخصیت ببخشد و کیان والای زن بودن را نادیده بگیرد.
زن بودن، خود، کمال و ارزشی است و بستر مناسب تعالی و تکامل انسانی نیز هست؛ چنانکه مرد بودن برای مردان، کمال و ارزشی است. هرکدام بر حسب قوانین الاهی، نقشی بر عهده دارند و بار رسالتی را بر دوش میکشند که ایفای آن نقش، دستیابی به کمال مطلوب و سعادت این دنیایی و آن دنیایی است آنکس که گمان میکند باید نقش جنسی مخالف را بازی کند تا تکامل یابد، دچار احساس خود کمبینی است و از نقش خویش نیز باز میماند زیرا که خود را نشناخته و باور نکرده و از خود، بیگانه شده است.
اینجا قلمرو جبری حرکت انسانی است که قوانین فیزیولوژی و پسکیوفیزیولوژی راهی را فراراه هر یک از دو جنس نهاده است و تکامل هر جنس، به سیر و حرکت در همان راه است که با هدف آفرینش آن دو ارتباط دارد و نیز با ویژگیهای تنی و روانی هر یک، سازگار است. بنابراین معیار و میزان، قوانین، در تعلیم و تربیت و در همة قلمروهای اجتماعی، باید متناسب با هر جنس باشد.
«متخصصین تعلیم و تربیت، باید اختلاف عضوی و روانی جنس مرد و زن و وظائف طبیعی ایشان را در نظر داشته باشند. توجه به این نکتة اساسی در بنای آیندة تمدن ما حائز کمال اهمیت است».(14)
این مقاله ، گنجایش آن را ندارد که نقشهای زنانة مردان و نقشهای مردانه زنان، در برخی کشورها را ارزیابی کند و ناهنجاریهایی زاده از آن را بررسی نماید و روشن سازد که جامعة بشری را دچار چه مشکلاتی کرده و خواهد کرد؛ بگونهای که طرفداران آزادی و حقوق زن نیز بارها به آن اشاره کردهاند. تنها به یکی از این مشکلات اشارهای گذرا میشود:
از رهآوردهای شوم و ویرانگر این پدیده، فروپاشی خانواده است که هیچ چیز زیانهای آن را جبران نمیکند. برخی آینده نگریهای خیالی که از مادران استخدامی و فرزندان سفارشی، سخن میگویند، براستی چندشآور است و هیچگاه از عهدة پرکردن خلأ خانواده و روابط انسانی میان اعضای خانواده و هزاران موضوع دیگر برنخواهد آمد. کجا آن سکونت و آرامش وصفناپذیری را که زن در زندگی با مرد و مرد در همراهی زن، و هر دو در کنار فرزندان مییابند، میتوان از مادران استخدامی و فرزندان ساخته و پرداختة مؤسسات مخصوصی، انتظار داشت؟ و کجا جامعه انسانی و روابط انسانی میان این دستناپدریها و نافرزندیها (پدران سفارشی دهندة فرزند به مؤسسات پزشکی) برقرار میگردد؟! آیا میتوان ذرهای از آن همه احساسها و محبتها و پیوندهای انسانی را از این دست رابطهها و پیوندهای مصنوعی و کالایی انتظار داشت؟ براستی اینگونه افراد، انسان را با ماشین، برابر میاندیشند و انسان را به شیِ، تبدیل کردند و نقش خانواده انسانی را به نقش ماشینی چند منظوره و چند کاره تنزل دادهاند. گرچه اینگونه اندیشهها بسیار اندک است و برخاسته از ماده پرستی و خودخواهیها و لذت جوییهای سرمایهداری است که ره به نیستی خواهد پویید؛ زیرا که افکار و قوانینی که برخلاف نوامیس آفرینش و سنن الاهی است نخواهد پایید و فطرت زلال انسانها و هدایتهای فطری ادیان الاهی، دیگربار بر این پندارهای پوک، خط بطلان خواهید کشید.
پینوشتها :
1- و نمیدانند چرا؟ / 88.
2- روانشناسی اختلافی، هانری پیرن - موریسدوبس/ 197 و 202.
3- انسان موجود ناشناخته/ 100.
4- انسان موجود ناشناخته / 74 و 152.
5- روانشناسی اختلافی / 202 و 203.
6- انسان موجود نانشناخته / 100 - 102.
7- مدرک سابق / 152 و 153.
8- روانشناسی اختلافی / 199.
9- انسان موجود ناشناخته / 154.
10- لذات فلسفه / 149.
11- وسائل 8/124.
12- غیبت نعمانی / 239؛ عصر زندگی 191.
13- انسان موجود ناشناخته / 101.
14- انسان موجود ناشناخته / 103.
در اولین نشست مجمع عمومی سازمان ملل متحد که در سال 1945 در سانفرانسیسکو برگزار شد، زنان شرکت کننده خواستار توجه ویژة این سازمان به مسائل زنان جهان شدند و در پی این حرکت، اولین هستة سازماندهی شده در رابطه با زنان جهان تحت عنوان «کمیسیون مقام زن» به عنوان کمیسیون فرعی تحت نظر کمیسیون «حقوق بشر» فعالیت خود را آغاز نمود.
واژههایی از قبیل «مقام زن» و «حقوق بشر» ترنمی خوش آهنگ داشت لکن اینک که این ندا از سا 1945 به مدت بیش از 50 سال در دنیا طنین افکنده، آثار ناخوشایند آن در حرکتها و تشکلهای ایجاد شده در دنیا بخوبی بچشم میخورد. آنچنانکه سردمداران نهضتهای آزادی زنان در جهان غرب را نیز حیرت زده و انگشت بدهان وادار نموده تا زبان به اعتراف بگشایند و بگویند:
«ممکن است زنان امروزه به آزادی و برابری رسیده باشند ولیکن هیچگاه به این فلاکت و بدبختی نبودهاند».(1)
بررسیهای دهة گذشته نشان میدهد که تنها مسبب این رنج و بدبختی، حاکمیت واژهای دروغین به نام «برابری» است. زنان غرب در واقع بردة آزادی خود شدهاند. آنها توسط حلقة آزادی محاصره گشتهاند در حالیکه حلقة زندگی را از دست دادهاند. آنها کنترل زاد و ولد را بدست گرفتهاند اما به چه قیمت؟ به قیمت نابودی آن ...
موناشارن، نویسندة امریکایی در مقالهای تحت عنوان «اشتباه فمینیستها» مینویسد:
«آزادی زنان برای ما افزایش درآمد، سیگار ویژة زنان، حق انتخاب برای تنها زیستن و تشکیل خانوادة یک نفره، ایجاد مراکز بحران تجاوز، اعتبارات فردی، عشق آزاد و زنان متخصص بیماریهای زنان را به ارمغان آورد ولیکن در ازای آن چیزی را به غارت برده که خوشبختی بسیاری از زنان در گرو است و آن وجود «همسر» و خانواده است.»
در اوایل دهة 1910، پیشروان حقوق زنان در امریکا کلمة «فمینیسم» را به فرهنگ لغات غربی وارد کردند و بدنبال ابداع این لغت، زنان معروف غرب بخصوص هنرپیشهها خود را به این صفت خواندند. در سال 1916 حزب ملی زنان فعالیت خود را آغاز کرد. در راستای برقراری این برابریها در سال 1920 غرب به زنان جامعه، برگزاری مسابقات ملکة زیبایی میان دختران جوان را اهدأ کرد و در مقابل، قانونگزاران، رهبران کارگری و کارفرمایی و حتی تعدادی از گروههای زنان، از قوانین و سیاستهای کارگری حمایت شدید کردند که در واقع طرفدار حفظ مشاغل مردان و حمایت از آنان و بیتوجه به حقوق زنان بود. تعداد پزشکان زن کمتر از سال 1910 شد که خود نشانگر سوق ندادن زنان به سوی علم و دانش بود و قوانین و مقررات ایالتی باعث شدند که هزاران زن از کار خود اخراج شده و دستمزد زنان پائینتر از مردان تعیین گردد که این خود نیز بیانگر فاصلة زیاد بین شعارها و واقعیتهای موجود در جهان غرب است.
با انقلاب صنعتی، نهضتهای فمینیستی نیز فشار خود را در راستای اشتغال زنان در فعالیتهای صنعتی افزایش دادند بدون آنکه برای کانون خانواده و نقش حیاتی زن به عنوان همسر و مادر، برنامهای اندیشیده باشند. به نام آزادی زن و برابری او با مرد، جایگاه والای زن به عنوان مربی جامعه لگدمال شد و ارزش اقتصادی به وقت و کار وی جانشین ارزش نقش تربیتی او گردید.
شاید در ابتدا این حرکت، ظاهری رضایتبخش و مؤثر داشت لکن اینک که دهها سال از تسری این حرکت در کشورهای جهان و بخصوص جهان غرب میگذرد، نشستهای عدیدة بینالمللی و منطقهای در جهان در خصوص مسائل زنان همه و همه حاکی از نارضایتی زنان دنیا از دستاوردهای حرکتهای مذکور است.
در سند کنفرانس جمعیت و توسعه بعنوان جمعبندی مسائل دهة اخیر آمده است:
«تغییرات چشمگیری در وضعیت زنان در بسیاری از کشورها رخ داده است از جمله افزایش میزان تحصیلات، افزایش نیروی کار زن در مشاغل مختلفه، افزایش درآمد آنان و... لکن این تغییرات روند مثبتی را در وضعیت زندگی زنان ایجاد نکرده است. در بعضی از کشورها بدلیل عدم مشارکت همسران در مسئولیتها، زنان علاوه بر مشاغل بیرون از منزل، کماکان تمامی مسئولیتهای خانواده را نیز به دوش میکشند که این خود فشاری مضاعف بر دوش این جمعیت میباشد».
مراجع بینالمللی در ارائة الگوهای موفق جهانی برای زنان عاجز ماندهاند و در بسیاری از جوامع نه تنها زنان جایگاه و ارزش بالنسبة سنتی خود را از دست دادهاند، بلکه در فرآیند مبارزات جنسیتی تبدیل به موجوداتی بیهویت شدهاند که نه از روح لطیف و پرعطوفت زنانة آنها اثری باقی مانده و نه از دریای بیکران محبت مادرانهشان.
شاخصهای اندازهگیری نقش زنان در دنیای امروز، میزان اشتغال، افزایش درآمد، آزادی در کنترل باروری، افزایش میانگین سن ازدواج و ... میباشد در حالیکه متر اصلی برای تعیین نقش واقعی زنان در جهان چیز دیگری است. ظاهراً مراجع بینالمللی فراموش کردهاند که شاخصهای انسان بودن و زن بودن، واحدهای اندازهگیری دیگری دارد. اگر متر مقایسة جهانی، شاخصهای تعالی انسانها بود دیگر جهان غرب سردمدار برگزاری اجلاسهای جهانی برای حرکتهای زنان دنیا نبود. به راستی که 50 سال تلاش شد تا شاخصها رنگ و بوی تعالی انسان نگیرند لکن از آنجا که انسان به فطرت خویش باز میگردد، پس از 50 سال تلاش دنیای غرب نظارهگر آن هستیم که موجی از اعتراضهای جهانی سندهای بینالمللی را مورد تهاجم قرار میدهد و نوید بیداری بشر به طرفداران حقانیت روحی تازه میبخشد. امید است بررسی برخی از شاخصهای انسانی و روند تغییرات آن در کشورهای غربی و مقایسه با وضعیت زنان در جمهوری اسلامی ایران بتواند زمینههای مثبتی را برای شناخت اهداف استعماری غرب در خصوص زنان ایجاد نموده و بار مسئولیتی متعهدین کشور را در قبال ضرورت تبیین هرچه بیشتر مبانی اسلامی در خصوص زنان، سنگینتر نماید.
1. امنیت اجتماعی زنان
امنیت اجتماعی جوامع را اصولاً دو فرآیند اخلاق تحت تأثیر فرهنگ عامه و قوانین مدون حمایت میکنند. از دیدگاه اسلام زن، دارای کرامت است و ارزش معنوی او بسیار والاست. بر این معنا آیات بسیاری از جمله آیه 35 سورة احزاب، آیه 95 سوره آل عمران، آیه 124 سوره نسأ، آیه 58 ، سوره نمل، آیة 23 سوره ملک، آیه 40 سوره حدید، آیات 67 و 68 سوره توبه، آیه 44 سوره روم، آیه 15 سوره جاثیه، آیه 23 سوره جن و آیه 36 سوره اسرأ دلالت دارد. از این رو زن مسلمان از کلیة مواهب اجتماعی زندگی برخوردار بوده و میتواند در چهارچوب قوانین و موازین اسلام در تمام شئونات اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی فعالیت نماید و از امنیت اجتماعی لازم نیز برخوردار باشد. به گفتة بسیاری از زنان اروپایی و امریکایی که در ایران ساکن بوده و یا مدتی را اقامت داشتهاند، امنیت اجتماعی موجود برای زنان در این کشور، غیرقابل تصور برای زنان غرب میباشد. زندگی در چنین فضای عاری از تنشهای اجتماعی ناشی از سوءاستفادههای جنسی از زنان برای بسیاری از زنان غرب جنبة آرمانی دارد.
در دهة اخیر بسیاری از نشریات امریکایی از نیویورک تایمز گرفته تا نشریات داخلی مرتباً بر علیه جنبشهای زنان، مقاله ارائه دادهاند. آنها معتقدند که بسیاری از مشکلات موجود جامعه از جمله مسائل روحی زنان، خودکشی دختران جوان، خشونت علیه زنان، سقط جنین و غیره ناشی از حرکتهای فمینیستی بودهاست.
حدود 300000 دختر کمتر از 18 سال در ایالات متحدة آمریکا درگیر روسپیگری هستند(2)، و معضل سوءاستفاده از بچهها در روسپیگری و مجلات فاسد یکی از بزرگترین مشکلات امروز آمریکا، اروپا و روسیه است. شبکههای جهانی عدیدهای در رابطه با ربودن یا خرید و فروش کودکان و سوءاستفادههای جنسی از آنان وجود دارد و همچنین حربههایی از جمله آلوده کردن آنها به مواد مخدر، انتقال آنها به کشورهای دیگر و منزوی کردن آنها به لحاظ نداشتن زبان و غیرقانونی بودن حضور آنها در آن کشورها به اعمال خشونت به منظور وادار نمودن آنان به روسپیگری، بکار گرفته میشود.
کشورهای در حال توسعه بخصوص خاور دور شدیداً درگیر معضلات ناشی از سوءاستفادههای جنسی جهان غرب از بچههای آنان میباشند، بطوریکه طبق آخرین تحقیق بعمل آمده در تایلند در خصوص ایدز، یک سوم بچههای درگیر روسپیگری دارایHIV مثبت میباشند.
توسعة صنعت توریسم در این کشورها، تهاجم فرهنگی و فراتر از آن گسترش خوی حیوانیت و حقارت را به ارمغان آورده است. در یک مطالعه که وضعیت 160 نفر دستگیر شده در آسیا را در رابطه با سوءاستفادههای جنسی از بچهها در خلال سالهای 1992 تا 1994 بررسی نمودند، 25% این افراد امریکایی، 18 درصد آلمانی، 14 درصد استرالیایی، 12% انگلیسی و 6% فرانسوی بودهاند.
طبق آمارهای ارائه شده در آمریکا در سال 1985، حدود 100000 مورد تجاوز به کودکان توسط محارم آنان گزارش شده است. همچنین در سال 1986، 1500 کودک به دلیل ضرب و شتم در خانه جان خود را از دست دادند. این آمار گویای عدم امنیت خانوادگی و اجتماعی برای زنان و کودکان در جهان غرب است. وقتی حتی کودکان در کانون خانواده که هستة اصلی اجتماع را تشکیل میدهد همواره در معرض خطر باشند چگونه میتوان چنین جامعهای را الگوی رشد و توسعة اجتماعی قرار داد؟
2. جرایم و زنان زندانی
یک بررسی اجمالی از وضعیت زنان مجرم و زندانی در ایران نشان میدهد که بدلیل شرایط اخلاقی و اجتماعی حاکم و غلبة حجب و عفاف در زنان، درصد زنان متخلف که مستوجب کیفر میشوند نسبت به مردان کمتر است.
از کل مجرمین دستگیر شده در سال 72 که بالغ بر 45999 نفر بودهاند تعداد 4701 نفر آنان زن هستند که از این تعداد 726 نفر زیر 18 سال و 2403 نفر بین 19 تا سی سال و 1573 نفر بالای 30 سال سن دارند که اغلب به جرم ولگردی که شاید برگرفته است از رانده شدن از خانه به سبب فقر اقتصادی و یا قاچاق، اعتیاد، سرقت، حوادث رانندگی، صدور چک بلامحل و غیره در بازدداشت به سر میبرند. حال آنکه در شرایط فعلی جهان، دنیای غرب وحشتزده از تسری و رواج جرم و خشونت توسط دختران جوان و زنان از طریق تشکیل دستههای جرم و جنایت میباشد. طبق مطالعهای که از طریق رسانههای آمرکیا انجام گرفته، گرایش دخترها به خشونت و اقدامات مجرمانه توسط آنان به سرعت در امریکا و به رشد است و موجبات نگرانی اجتماعی را فراهم آورده است.
3. زنان و طلاق
کانون خانواده بعنوان اصلیترین هستة تربیت نسل آینده همواره در آموزههای اسلامی از اهمیت ویژهای برخوردار است، اتخاذ سیاستها و اجرای برنامههای خاص به منظور تحکیم این کانون در سرلوحة کار نظام قرار داشته و کاهش نسبت طلاق به ازدواج از 7/10 در سال 1355 به 8 در سال 1371 مبین این واقعیت است. حال آنکه در جهان غرب بدلیل تهی بودن زندگیها از غنای ایدئولوژیهای مذهبی و گسترش حرکتهای آزادیخواهانة زنان بدون توجه به عواقب ناخوشایند آن، روزبروز بر میزان طلاق افزوده میشود.
در امریکا از هر 2 ازدواج یکی به طلاق میانجامد و در روسیه از هر 3 ازدواج یکی. معضل رو به گسترش خانوادههای تک والدینی بخصوص در کشورهای غربی این پدیده را به عنوان یکی از مسائل مهم روز مطرح مینماید. یک چهارم کودکان برخی از کشورنهای صنعتی در خانوادههای تک والدینی بزرگ میشوند. سردمداران این بحران ایالات متحدة امریکاست که در آن 25 درصد خانوادههای دارای فرزند زیر 15 سال را خانوادههای تک والدینی تشکیل میدهند.
لنور ویتزمن(Lenore Weitzman) نویسندة امریکایی در کتاب «انقلاب طلاق» در مقایسة سیستم جدید قوانین طلاق با شیوة قبلی آن در امریکا مینویسد:
«با توجه به اینکه نقش زن و مرد در ازدواج متفاوت است و معمولاً مرد درآمد بیشتری داشته و در زمان طلاق زن سرپرستی بچهها را میگیرد، لذا برابر دانستن زن و مرد در زنان طلاق به نفع مردان و به زیان زنان و کودکان است»(3).
تحقیقات و آمارگیری از وضعیت زنان و مردان پس از طلاق با قوانین جدید نشان میدهد که استاندارد زندگی زنان 30 درصد کاهش و درخصوص مردان 10 تا 15% بهبود یافته است. نهایتاً در تابستان سال 1986، لنور ویتزمن در مقابل کنگرة امریکا اعتراف به شکست قانون جدید طلاق که در آن توجهی به مقصر طلاق نمیشود و «برابری مطلق» در آن حاکم است وارد نمود.
مطالعهای که در دهة 1980 در امریکا انجام گرفته نشان میدهد که مردهایی که زنانشان را طلاق دادهاند گرایشی به پرداخت هزینههای تعیین شده توسط دادگاه برای فرزندانشان ندارند. حدود 3 2 این مردان اقساط ماشینشان بیش از مبالغ پرداختی برای نگهداری فرزندانشان است و در سال 1988 طبق آمار دفتراجرائی حمایت از کودکان از 25 میلیارد دلار هزینه لازمالپرداخت برای کودکان تحت پوشش، فقط مبلغ 5/2 میلیارد توسط پدران آنها پرداخت گردیده و بر طبق این مطالعه تنها چیزی که وجدان اخلاقی اینگونه پدران را بیدار میکند ترس از زنداناست که بهعنوان حربهای برایانجامتعهداتآنان نسبت بهفرزندانشانبکار گرفته میشود.
امروزه در کشور ما حل و فصل مسائل مربوط به خانواده از جمله طلاق توسط دادگاههای خانواده صورت میگیرد. طلاق یا به سبب تقاضای زن و یا به دلیل تمایل مرد به وقوع میپیوندد و علت عمدة آن یا ترک انفاق از سوی زوج و بدرفتاری و ناهنجاری اخلاقی اوست و یا عدم تمکین زن از شوهر و نداشتن توافق اخلاقی. در سال 1371 تعداد 18380 پرونده منجر به طلاق در دادگاههای مدنی خاص مطرح بود که منجر به صدور حکم گردیده و دادگاههای مستقل نیز به 3449 مورد درخواست طلاق رسیدگی کرده و حکم دادهاند.
4. زنان سالمند و بیسرپرست
جامعة مسلمان ایران با الهام از فرهنگ غنی اسلام که همواره رسیدگی به سالمندان و بیسرپرستان بخصوص زنان را در سرلوحة کار خود قرار داده است، در قالب تشکلهای کوچک مردمی و یا خانوادگی به این امر اهتمام داشته و آن را جزئی از فرهنگ فرد میداند.
در شرایطی که جهان غرب در پی رشد خانوادههای تک نفره میرود تا سالمندان را نیز بعنوان عناصر مانع و بازدارنده از بافت خانوادگی جامعه حذف نموده و ایزوله نماید، جمهوری اسلامی ایران با الهام از مذهب و سنتهای ملی این مسئلة اجتماعی را با ظرافتی خاص در کنترل در آورده است بطوریکه وجود سالمندان در خانوادهها بعنوان یک نعمت و ارزش مورد قبول افکار عمومی است.
با الهام از اصول 21 و 29 قانون اساسی و به منظور حمایت از افراد و خانوادههای نیازمند و بیسرپرست، سازمان بهزیستی کشور به وجود آمده تعدادی از افراد تحت پوشش این سازمان زنانی هستند که بنا به دلایلی نظیر فوت، از کارافتادگی و یا مفقودالاثر بودن سرپرست یا زندانی بودن همسر و یا طلاق، قادر به تأمین معاش و حداقل نیازهای زندگی نیستند. تصویب قانون حمایت از زنان و کودکان بیسرپرست نیز نقطة عطفی در حمایت از این قشر بوده است که اجرای بخش اعظم آن بعهدة کمیته امداد حضرت امام(ره) و سازمان بهزیستی است.
5. اغفال و خشونتهای جنسی
موضوع خشونت جنسی علیه زنان در ایران به دلیل وضعیت مذهبی، فرهنگ و اجتماعی زنان بسیار محدود است زیرا رعایت عفت از جمله تعالیم مذهبی و از واجبات دین است در قوانین جاری مملکتی که از احکام شرعی نشأت گرفته است احرام به زنان از مهمترین وظایف اخلاقی و مذهبی مردان است و برای ارتکاب اعمالی چون اغفال، تجاوز به عنف و ... مجازاتهای بسیار سنگینی در نظر گرفته شده است به همین جهت درصد ارتکاب اینگونه جرائم به حدی نیست که در شاخصهای آماری جائی داشته باشد خصوصاً که در ایران بر خانواده و حفظ کیان و استحکام آن تأکید میشود و اغلب مسائل در درون خانواده حل و فصل میگردد و کانون خانواده، مهمترین پناهگاه برای زن به شمار میرود.
حسب اعلام مرکز آمار ایران در سال 71 تعداد 31090 مورد پرونده درخصوص اعمال منافی عفت مطرح بوده است که 20636 مورد آن در دادگاههای کیفری منجر به صدور حکم قطعی شده و از این تعداد 4458 مورد نیز در مرحلة تجدیدنظر منجر به صدور حکم گردیده است. و به این ترتیب تعداد 10454 پروندة مطروحه در دادسراها از این حیث منجر به صدور حکم محکومیت نشده است و این رقم با توجه به اینکه حسب آمار منتشره در کانادا از هر چهار زن و در بسیاری از نقاط امریکا از هر سه زن یکی مورد تجاوز قرار میگیرد بسیار قلیل و اندک است.
با توجه به ترویج اعمال خشونتبار نسبت به زنان در سطح جهانی در «کنوانسیون رفع تبعیض علیه زنان» و «بیانیة رفع خشونت علیه زنان» و «بیانیه و برنامة عمل اجلاس جهانی حقوق بشر در سال 1993» دولتها مکلف شدند تا عملیات توهینآمیز و خفتبار مثل قاچاق زنان و نوجوانان و کودکان و استعمار زنان از طریق روسپیگری را ممنوع اعلام کنند و این در حالی است که قوانین بازدارندة شرعی و عرفی ایران قبل از معاهدات، توصیهها و بیانیههای مذکور اجرا میشده و از عفت جامعة زنان دفاع مینموده است.
6. خشونت جسمی و ضرب و شتم زنان
به موجب قانون اساسی زن و مرد یکسان در حمایت قانون قرار دارند و به همین لحاظ در صورتیکه زنی از ناحیة هر فرد حتی بستگانش دچار ضرب و شتم شود قوانین کیفری در حدود و قصاص و تعزیرات از وی حمایت میکنند، همانگونه که متجاوزان به مردان کیفر میبینند. خاطیان نسبت به زنان در صورت مراجعة زنان مضروب و مصدوم به محاکم عمومی و دادخواهی از آنان مورد کیفر قرار میگیرند در غیراین صورت موضوع در نهاد خانواده حل و فصل شده و به سبب عدم انعکاس آن به محاکم قضایی و مراجع انتظامی، آمار دقیقی از این امر در دست نیست.
در شرایط کنونی دنیا با بحران «خشونت علیه زنان» مواجه است و رسیدگی به این موضوع در دستور کار کلیة اجلاسهای بینالمللی مربوط به زنان و خانواده قرار گرفته است. ضعیف شدن اعتقادات جوامع و بیبندوباری حاصل از آنان گسترة خشونت را در جهان غرب وسیعتر نموده و زنان و کودکان بیشترین قربانیان این پدیده هستند. در کلیة سندهای بینالمللی که در برنامة کار سازمان ملل متحد وجود دارد هر کجا صحبتی از زنان به میان میآید مقولة رفع خشونت علیه زنان نیز مطرح میگردد. سازمانها و تشکلهای عدیدهای در سطوح جهانی و کشورها بصور دولتی و غیردولتی در این رابطه ایجاد شده و این مسئله حقیقتاً از حالت «مشکل» خارج شده و به «بحران» تبدیل گشته است. جهان غرب بدنبال آن است که این بحران را از طریق اداری و اجرائی حل نماید حال آنکه حلقة مفقوده جای دیگری است. بسیاری از کارشناسان محافل بینالمللی در دنیا متوجه نقش مؤثر مذهب در رفع این بحران شدهاند لکن اجرای برنامههای لازم، نیازمند تحولات اساسی درسیستم نگرش جهانی است.
7. امنیت روانی زنان
نگاهی مختصر به سیر تحولت تاریخی در نگرش به زن حاکی از ظلم و ستمی تاریخی به نیمی از جامعة بشری است که اثرات منفی خود را بر روح و روان زنان حک نموده است. از جملة این مصادیق میتوان به موارد زیر اشاره نمود.
--در خانوادههای روم و یونان قبل از میلاد، دختران و زنان برای همیشه کنیز بودند و مانند اشیأ و حیوانات مورد معامله قرار میگرفتند.
--در افریقا، دختران را حتی به جرم شکستن چند تخم مرغ اعدام میکردند و گاهی برای مجالس جشن و مهمانی آنان را کشته و با گوشتشان کباب برای مهمانان مهیا میکردند.
--دراقیانوسیه، جزیرةتاسمانی، مادرانبخاطرفقروتنگدستی به دستور پدر، دختران خود را اعدام میکردند.
--در استرالیا، زنان مشابه حیوانات اهلی بودند و در مسافرتها حمل اثاثیة خانه و بچه باید توسط آنان انجام میشد و در مواقع قحطی و گرسنگی زنها را میکشتند و گوشت آنها را مصرف میکردند.
--در جزیرة فرمز تا پنجاه سال پیش زنان تا قبل از 36 سالگی حق زاییدن نداشتند و در صورت حامله شدن، زنان دیگر بنا به وظایف اجتماعی و ملی خرافی آن سرزمین خود را موظف میدانستند که شکم او را به سختی بفشارند تا جنین از بین برود.
--در قبایل وحشی هندوستان از سیلان تا هیمالیا، دختران خود را میکشتند.
--زنده به گور کردن دختران در عربستان نیز از فجایع تاریخی مهمی است که لکة ننگش از تاریخ جاهلیت اعراب، پاک نخواهد شد.
--در مجامع عیسوی مذهب در اسپانیا و ایتالیا نیز که تنها انسان زن را حضرت مریم (ع) میدانستند، زن موجودی فاقد روح بود که میبایست از فوت همسر با او در قبر گذاشته شود و یا در صورت ارفاق به وی، زنده مانده لکن تا پایان عمر ازدواج ننماید.
هر یک از جوامع در شرایط کنونی علیرغم شعارهای آزادی و تساوی برای زنان، وارث بخشی از این تاریخ هستند و گذشته ا زآن الگو و آرمانی را که عمدتاً در پیش رو دارند سرابی بیش نیست که بعضاً نیز به پوچی آن دست یافتهاند. لکن آنچه فرهنگ غنی اسلام برای جهانیان به ارمغان آورده بسیار فراتر از تصورات عالمیان است. مبنای واقعی اسلام ایجاد انس و الفت و پیوندی ناگسستنی بین زن و مرد است.
امام خمینی رحمت ا... علیه میفرمایند:
«اسلام نظر خاصی نسبت به بانوان دارد. اسلام زمانی در جزیرةالعرب ظهور کرد که زنان حیثیت خودشان را از دست داده بودند. اسلام آنان را سربلند و سرافراز کرد. اسلام آنان را با مردان مساوی کرد. عنایتی که اسلام به زنان دارد، بیشتر از عنایتی است که به مردان دارد».
اولین هدیهای که اسلا م به زنان اعطا نمود آرامش و امنیت روانی بود. چه برای دخترانی که پا به عرصة وجود میگذاشتند و چه برای مادرانی که انتظار فرزند داشتند. استقرار احکام الهی درون هستههای خانواده امنیت روانی زن و مرد را تضمین میکند. اختلاف فاحش و قابل رؤیت آمارهای مربوط به اعتیاد زنان به مواد مخدر، سیگار، مشروبات الکلی، مصرف داروهای آرامبخش، اقدام به خودکشی و فرار از خانه در کشور در مقایسه با کشورهای غربی نشانگر اثرات هدایت بخش مذهب و سنتهای اخلاقی منشعب از آن در کنترل ناهنجاریهای اجتماعی و بالنتیجه بهبود امنیت روانی زنان جامعه میباشد.
زنان در جهان غرب بدلیل تنهایی ناشی از استقلال طلبی دچار بیماریهای روحی جدیدی شدهاند. یکی از پایهگذاران نهضتهای فمینیستی بنام بتی فریدان اعتقاد دارد که زنان امروز دچار بحران و مشکلات جدیدی شدهاند که فاقد هرگونه اسمی است.
بحرانهای روانی در زنان مجرد امریکا یک اصل پذیرفته شده است. خانم آنت باران (روانشناس) در یکی از نشریات لوسآنجلس تایمز در 1986 عنوان میکند که بیشترین مراجعه کنندگان به روانشناسان (66% مراجعه کنندگان) را زنان مجرد تشکیل میدهند که تعداد آنها مرتباً در حال افزایش است.
8. امنیت شغلی
اشتغال زنان در جهان غرب همواره به عنوان یک حربة سیاسی استفاده شده و از حضور و وجود زنان در مقاطع زمانی مختلفه در راستای تحقق اهداف سیاسی و اقتصادی بهرهجویی شده است. در دهة 1940 با شروع جنگ جهانی دوم، زمینة میلیونها شغل صنعتی با پرداختهای بالا برای زنان فراهم آمد. 5 الی 6 میلیون نفر از زنان در خلال سالهای جنگ به بازار کار وارد شدند که از میان آنها 2 میلیون نفر درصنایع سنگین اشتغال داشتند. لیکن بلافاصله پس از خاتمة جنگ، فقط 800000 زن از صنایع هوایی امریکا اخراج شدند و تا پایان هما نسال دو میلیون زن از صنایع سنگین اخراج گردیدند.
مردم علیه عدم استخدام زنان متأهل و همچنین حقوق و دستمزد کم زنان معترض بودند لکن دولت امریکا کمکهای دوران بیکاری را صرفاً خاص مردان اعلام نموده و مهدکودکها را تعطیل کرد و از وجود سربازان در مشاغلی که زنان در آنها اشتغال داشتند استفاده نمود. نتیجتاً عدم وجود امنیت شغلی بدلیل نداشتن جهتگیری فرهنگی در زنان شاغل از یک سو و اهداف مغرضانة استکبار جهانی در بهرهجویی از زنان در مقاصد انتفاعی از سوی دیگر، همواره باعث بروز مشکلات عدیده و عدم بهرهمندی از امنیت اقتصادی برای زنان غربی شاغل بوده است. حال آنکه در نظام اسلامی، علیرغم پائین بودن درصد اشتغال زنان نسبت به بسیاری از کشورهای غربی، زنان آگاهانه وارد عرصههای فعالیتهای اجتماعی شده و جایگاههای خود را براساس هدف و مقصود مبتنی بر آرمانهای فرهنگی و توان و استعداد بالقوة خود معین مینمایند. لذا به همین دلیل شاهد و ناظریم که هرچه از ثبات و تحکیم نظام میگذرد و بر تعداد زنان آگاه و توانمند نظام افزوده میگردد میزان تصدی مشاغل تخصصی و مدیریتی توسط زنان در جامعه افزایش مییابد بدون آنکه این حرکت دستخوش تمایلات و جهتگیریهای سیاسی خاصی باشد.
اگر به تاریخچة 8 سال دفاع مقدس بنگریم، نقش و حضور گستردة زنان را در ایجاد تشکلهای مردمی برای رفع نیازمندیهای دوران جنگ بخوبی مشاهده مینمائیم. ظرافت حرکتهای خدایی در آنجاست که نه در هنگام جنگ کرور کرور زنان را با امیال اقتصادی به اشتغال میگمارد و نه در پایان جنگ میلیونها زن را اخراج مینماید. زن مسلمان آنجا که تکلیف است حضور در جبهه دارد و با پایان نیازش در جبهههای جنگ، دیگر جبهههای فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی را خالی نمیگذارد.
جمعبندی سیاستها و برنامههای اعمال شده در خصوص زنان در سطح بینالمللی به اینجا رسیده که در بسیاری از کشورها (عموماً کشورهای غربی) خانواده، قربانی اصلی اجرای برنامهها بوده و تضعیف این رکن اصلی اجتماع، باعث بروز نهضتها و حرکتهای مذهبی و اخلاقی در راستای تقویت کیان خانواده شده است و در تعدادی دیگر از کشورها (عموماً کشورهای شرقی) بدلیل تمایل به حفظ سنتها از یک سو و افزایش فعالیتهای اجتماعی از سوی دیگر، زنان دچار فشار شدید کاری و خستگی مفرط شدهاند که آنان را متوجه ضرورت تجدید نظر در سیاستهای کلان مربوط به زنان نموده است. در شرایط کنونی دنیا در جستجوی الگویی متعادل است. الگویی که آرامش گم شده را به کانون خانواده و بخصوص زنان باز گرداند. الگویی که ما معتقدیم پیام اصلی اسلام است شرایط کنونی و مسئولیت همة ما را در تبیین و ارائة آن سنگینتر نموده است.
پینوشتها :
1991 Backlash - Susan Faludi--
The Undeclared war Against American Women.
The progress Nations-5991-UNICEF-
3- دانشگاه میشیگان - تحقیقات انجام شده توسط سائول هوفمن و گرگ دونکن
راست است که زنان در جامعه ما نیز بسان سایر جوامع، به علل مختلف از جمله وجود عرف و عادات نادرست بجای مانده از عصر جاهلیت، در معرض تضییع حقوق فردی و اجتماعی قرار دارند و صد البته باید با رویکردی دقیق به دین، زنان مسلمان به همة حقوق شرعی خود دست یابند، ولی باید توجه داشت که عادات و رسوم غلط از دین، تفکیک گردند تا به بهانه رد سنتهای ناروا، دین و ارزشهای آن نفی نگردد و نیز بایسته است که در این حرکت، ره به افراط پیموده نشود؛ چه آنکه پارهای فمنیستها مسأله تساوی بلکه تشابه کامل حقوق زن و مرد را پشت سر گذاشته و نه تنها حقوق تضییع شده را مطالبه میکنند بلکه جنسیت پرستانه، به برتری جنس زن نسبت به مرد قائلند. اصل بازشناسی حقوق و احقاق حقوق زنان بلکه هر انسانی که حقوق او در معرض تضییع قرار دارد، اقدامی است مقدس، ولی افراطیگری، خودمانعاجرأعدالتوتأمینحقوقزنان خواهدشد.
ما بر این باوریم که سنت نیکوی نقادی باید مورد توجه قرار گیرد و به ویژه روند مهم قانونگزاری از دید تیز بین نقادان پنهان نماند، حتی بنظر میرسد که قانونگزار مدنی در تدوین قانون کنونی مجازات اسلامی کاملاً از اسلوبهای وضع قانون پیروی نکرده و از نظر قانوننویسی، نقدپذیر و دارای ابهامات ماهوی و شکلی است. که هیچ نمیتوان آن نقاط ضعف یا ابهام را به شریعت مقدس اسلام مستند ساخت.
توجه به مبانی نظام حقوقی در "اصلاح قانون"
در بعضی مباحث انتقادی در باب حقوق زن، پیشنهاداتی در جهت اصلاح قانون نیز ارائه میشود. بدون تردید در اصلاح یک قانون نمیتوان مبانی نظام حقوقی را نادیده انگاشت. هر نظام حقوقی، مبانی، منابع و شیوههای ویژه دارد و برای تغییر در نهادهاو قواعد یک نظام حقوقی و یا پر کردن خلأهای قانونی، باید از همان منابع و روشها استفاده نمود. به عنوان نمونه در نظام حقوقی رومی - ژرمنی که عقل به عنوان یکی از منابع مستقل حقوق به رسمیت شناخته نشده است، یک قاضی و یا حقوقدان هرگز نمیتواند به منظور پر کردن خلأهای قانونی، به عقل، متوسل شود یا در مورد نظام حقوقی «کامنلا» محدودیتهای دیگری وجود دارد.
قانونگزار در ایران علیالقاعده کوشیده است قواعد و مقررات حقوقی را بر مبنای فتاوی فقیهان امامیه تدوین کند بنابراین هیچ حقوقدان و اندیشمندی نمیتواند بدون رعایت ضوابط و متدلوژی حقوقی همین مکتب در جهت تحول آن گام بردارد.
آری مقررات مربوط به معاملات و کیفر، مبتنی بر فلسفه، علت و حکمت خاص است، اما بدین معنا نیست که بتواند معیار تغییر احکام قرار گیرد. در فقه امامیه، اصل، تبعیت احکام از مصالح و مفاسد نفسالامری و واقعی است و نیز قاعده ملازمه بین حکم عقل و شرع، مورد تایید است، بنابراین در مورد احکام شرع، باید مطمئن به وجود حکمت و فلسفه بود و در همین راستاست که فقیه ناموری چون شیخ صدوق(ره) به تدوین کتاب «علل الشرایع»، همت گماشته و روایت هایی که در آنها به نوعی، به فلسفه و حکمت احکام اشاره شده در یکجا گردآوری نموده و کوشیده است برخی از این حکمتها را دریابد. ولی باید توجه داشت که کشف علل تامه و ملاکهای قطعی بسیاری احکام میسور نبوده و محدود در قلمرو ادراکات بشری نیست بلکه از طریق نصوص شرعی میتوان ملاک تام و علت حکم را کشف نمود به نوعی که بتواند مبنای توسعه و تضییق و یا تغییر حکم قرار گیرد. ازاینروی، هرگاه در موارد فقدان نصٍّ کاشف از علت حکم، با فهم خویش به حکمتی دست یافتیم، میتوانیم آن را مبنای توسعه، تضییق و یا تغییر حکم قرار دهیم. چنانکه هر گاه فلسفه قاعده و حکمی جزایی را عقل ما درنیابد و نتوانیم از حکمت آن پرده برداریم، نمیتوان آن را به کنار نهاد. باید تلاش کرد تا حکمت احکام کشف گردد، ولی درعینحال باید مراقب بود ره به افراط پیموده نشود و هر یافته ذهنی، به عنوان ملاک و علت تامه، تلقی نگردد، باید در برابر حقیقت متعالی، متواضع بود و گمان نکرد که همة حکمتها تا زیر تیغ جراحی ما درنیاید، واقعیت نیز ندارد!! درصورت عدم دستیابی به حکمت حکم باید به منبع عظیم فقه و میراث گرانقدر فقیهان به عنوان مجموعهای کامل از مقررات که مبتنی بر منابع معتبر دینی است عمل شود، مگر آنکه دلیل حکمی، تنها اجماع و یا شهرت فقهی باشد و کسی بتواند با بهرهگیری از روش فقهی، ناروا بودن آن را مبرهن سازد که صد البته این امر در موارد اندکی تحقق دارد و در مورد مسلمات فقه، چنین ادعایی گران و محال است.
عدالت و انصاف در حق زنان
کسانی گمان کردهاند که عدالت و انصاف و توجه به شخصیت زن، مستلزم قول به تساوی و تشابه کامل حقوق زنان و مردان در تمامی زمینه هاست و اگر چنین تشابه کامل وجود نداشته باشد به معنای بیعدالتی، بیانصافی، ظلم، حقکشی و بیتوجهی به شخصیت و منزلت زن (و احیاناً مرد) است.
تردیدی نیست که هدف نهایی قانون، برپایی عدالت است و اگر به برپا داشتن نظم نیز توجه دارد، از باب مقدمه اجرای عدالت است و قانون غیر عادلانه، پوسته بیمغزی بیش نیست. اما آیا واقعاً این ملازمة کذائی صحیح است؟ آیا عدالت، همواره مقتضی تشابه است؟ آیا شخصیت و منزلت زن مثلاً از تساوی دیه زن و مرد استفاده میشود؟ آیا میتوان گفت چون در قانون مجازات اسلامی، مواردی از تفاوت مشاهده میشود، به عدالت و شخصیت زن توجه نشده است؟ از افتخارات اسلام این است که برخلاف بسیاری مکاتب دیگر، زن را محقر نمیشمارد، اگرچه گاهی حقوق و تکالیف و مجازاتهایی را برای زن، مناسبتر و پارهای حقوق و تکالیف را نیز مشترک میان زن و مرد دانستهاست.
بدون تردید ارزش و منزلت زن در اسلام را باید از آیات صریح قرآن کریم و دیگر منابع معتبر دینی بدست آورد. خداوند بزرگ در موضوع خلقت زن و مرد تصریح میکند که زن و مرد را از یک سرشت آفریده و تاکید میورزد که زنان را از سرشتی نظیر سرشت مردان آفریده است:
(همه شما را از یک پدر آفریدیم و جفت آن پدر را از جنس خود او قرار دادیم). و [خداوند از جنس خود شما برای شما همسر آفرید].
پس چگونه میتوان توهم کرد شخصیت خلقتی زن، متفاوت از مرد است؟ آیا میتوان استعدادهای روحانی و معنوی انسانها اعم از زن و مرد را به عنوان معیار شخصیت و منزلت آنان نادیده انگاشت؟ آیا ارزشهایی همچون علم، ایمان، عزت، کرامت و عمل صالح، شخصیت آدمیان را از یکدیگر متمایز میسازد یا جنسیت آنان واحکام مترتب بر جنسیت؟! اگر به عناصر ایمان و معرفت و تقوی و عمل صالح به عنوان ضابطه باور داریم، به تصریح قرآن، هیچ تفاوتی بین زن و مرد وجود ندارد. هدایت، عمل دنیوی، پاداش اخروی و قرب الهی به جنسیت مربوط نیست. اصول دین ناظر به سه اصل مبدا شناسی، معادشناسی و پیامبر شناسی است که در فهم هیچکدام از این سه، جنسیت دخالت ندارد.
خداوند که انسان را خلیفه خود، مسجود ملائکه و امانتدار الهی میشناسد و قرآن را برای هدایت او فرو فرستاده، به هیچ روی فرقی بین زن و مرد در این جهات قایل نیست. در تکلیف و انجام عمل صالح و پاداش آن تفاوتی بین زن و مرد نیست [آل عمران / 195: (انی لا اضیع عَمَل عاملٍ منکم مِن ذَکرٍ او اُنثی)].
قرآن کریم حتی در داستانهای بزرگ انسانی، از زنان بزرگی که در ساختن تاریخ ایفا نقش کردهاند به نیکی یاد کرده است. همسران آدم و ابراهیم و مادران موسی و عیسی نمونه هایی از زنان مورد تکریم و تجلیل در قرآنند. اگر از همسران نوح و لوط به عنوان زنان ناشایست یاد میکند [تحریم/10: (ضرب الله مثلاً للذین کفروا امراة نوحٍ و امراة لوط کانتا تحت عبدین من عبادنا صالحین فخانتاهما...)].، از همسر فرعون به عنوان بزرگ زنی که در عین همسری فرعون، شخصیت و کرامت خویش را از یاد نبرد یاد فرمود [تحریم / 11:(و ضرب الله مثلاً للذین آمنوا امراة فرعون اذ قالت رب ابن لی عندک بیتاً فی الجنة و نجنی من فرعون و عمله و نجنی من القوم الظالمین)].
در تعبیر قرآن، عفاف مریم(ع) از تعبیر عفت یوسف(ع)، منزهتر و لطیفتر است [تحریم / 12: (و مریم ابنت عمران التی احصنت فرجها...)]
و در مبارزه در برابر ستم، ذکر مادر موسی، خواهر موسی و همسر فرعون از زیبایی ویژهای برخوردار است. چندین آیه قرآن مقام والای مریم را تبیین نموده وی را ستوده است.[تحریم / 12: (و مریم ابنت عمران التی احصنت فرجها فنفخنا فیه من روحنا و صدقت بکلمات ربها و کتبه وکانت من القانتین)]، [آل عمران / 37، 42، 43...(فتقبلها ربها بقبولٍ حسنٍ و انبتها نباتاً حسناً... واذ قالت الملائکة یا مریم ان الله اصطفاک و طهرک و اصطفاک علی نسأ العالمین، یا مریم اقنتی لربک و اسجدی و ارکعی مع الراکعین)]. قرآن کریم درباره آن بزرگوار میگوید که در محراب عبادت همواره ملائکه با وی سخن میگفتند. مقامات معنوی او بدانجا رسیده بود که زکریا(ع) را به حیرت فرو برده بود. اگر چه مریم(ع) را فاقد مقام رسالت میدانیم، ولی کرامات شگفتانگیز او را باور داریم و جالب است که زکریای پیامبر به هنگام بشارت فرزند، نشانة تصدیق طلب کرد[مریم / 10: (قال رب اجعل لی آیة...)]. ولی مریم بدون نشانه، تصدیق نمود. اگر چه طلب نشانه توسط پیامبر خدا نیز برای نیل به مقام طمأنینه بود. بر اساس متون دینی ما زنانی چون خدیجه و فاطمه، شخصیتی برتر از مردان دارند. به جز معصومان کدامین مرد به پای خدیجه میرسد؟ غیر از پیامبر9 و علی7 کدام مرد شخصیتی چون زهرا8 دارد؟
در باور اسلامی، زن و مرد برای یکدیگر آفریده شدهاند و مایه آرامش یکدیگرند. چنین نیست که تنها زن برای مرد آفریده شده باشد. قرآن کریم به صراحت میفرماید همه موجودات برای انسان آفریده شدهاند و انسان، اعم از زن و مرد است و هرگز نفرمود که زن برای مرد آفریده شده است. تعبیر قرآن این است که (هن لباسٌ لکم و انتم لباسٌ لهن) [البقره / 187].
نتیجه این بحث کوتاه آن است که زن و مرد، در انسانیت و شخصیت انسانی و معیارهای فضیلت، مساوی اند و دارای حقوقی مساوی نیز هستند، اما تساوی انسانیت و تساوی حقوق، به هیچ روی به معنای تشابه کامل حقوق و وظائف نیست، بلکه مرد حقوقی متناسب با خویش و زن نیز حقوقی سازگار با خود دارد و تنها از این رهگذر است که وحدت و صمیمیت واقعی میان مرد و زن برقرار میشود و زن ومرد دارای سعادتی مساوی میگردند. به تعبیر استاد شهید مطهری، تمامی تفاوتهای زن و مرد را باید به حساب «تناسب» گذاشت و نه نقص یکی و کمال دیگری. قانون خلقت خواسته است با این تفاوتها تناسب بیشتری میان زن و مرد که قطعاً برای زندگی مشترک آفریده شدهاند، به وجود آورد.
نکتهای که منتقدان به کرات بر آن پا فشردهاند این است که عدالت و انصاف، مقتضی تساوی [در حقیقت تشابه] در حقوق است و حال آنکه با تیز بینی و ژرف نگری میتوان دریافت عدم تشابه حقوق زن و مرد در حدودی که طبیعت، زن و مرد را در وضعیت نا مشابهی قرارداده است هم با عدالت و حقوق فطری بهتر تطبیق میکند و هم سعادت خانوادگی را نیکتر تأمین مینماید و هم جامعه را بهتر به پیش میبرد.
لازمه عدالت و حقوق فطری و انسانی زن و مرد، عدم تشابه آنها درپارهای از حقوق است و آنچه در قوانین وجود دارد در حقیقت، تفاوت است و نه تبعیض و بیعدالتی. بیعدالتی، آن است که در شرایط مساوی و استحقاقهای همسان بین افراد فرق گذاشته شود، ولی تفاوت، آن است که در شرایط نا مساوی فرق گذاشته شود. تساوی شخصیت زن و مرد، با تشابه کامل حقوق آنان ملازمه ندارد و عدالت همواره مقتضی تشابه نیست. روح قرآن و اسلام، دعوت به عدالت است. و عدالت، از اهداف و مبانی احکام اسلام محسوب میشود [العدل اقوی اساسٍ]. ارسال رسولان و انزال کتابهای آسمانی برای اقامه عدالت است.
«و ما رسولان خود را با ادله و براهین فرستادیم و با آنان کتاب و میزان نازل کردیم تا مردم برای اقامه راستی و عدالت قیام کنند...»
[الحدید / 25: (انا ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط...)].
علی 7، عدل را مایه حیات احکام میداند [العدل حیاة الاحکام].
همه اوامر الهی برمبنای عدل استوار است. (ان الله یامر بالعدل و الاحسان) [النحل / 90].
بنابراین اعتقاد هر آنچه که از سوی خداوند تشریع شده، عادلانه بوده و هیچ شائبهای از ظلم و بی عدالتی در آن یافت نمیشود. (و ما یرید ظلماً للعباد [غافر / 31].
استاد مطهری اصل عدالت را از مقیاسهای اسلام میداند که باید دید چه چیزی بر آن منطبق میشود. عدالت، در سلسله علل احکام است نه در سلسله معلولات. نه این است که آنچه دین گفته، عدل است، بلکهآنچه عدل است، دین میگوید.
بنابراین اگر انتساب حکمی به شارع، قطعی شد، باید به عنوان یک اصل پذیرفت که آن حکم عادلانه است؛ زیرا در موارد بسیاری انسان در تشخیص مصداق عدل به خطا میرود. میتوان گفت عدالت، معیار شناخت قانون است ولی در مورد عادلانه بودن احکام قطعی الهی، تردید روا نیست؛ چه آنکه خداوند، هم در تکوین، عادل است و هم در تشریع، و طرح مسأله عدل در جهان اسلام که در علم کلام، ریشه دارد در فقه اسلامی متجلی میشود. اصل «عدل» و اصل تبعیت احکام از مصالح و مفاسد نفسالامری، و اصل حسن و قبح عقلی، زیر بنای فقه امامیهاند.
حق قصاص
یکی از مسائلی که مورد انتقاد قرار گرفته، قصاص مشروط مرد در قبال قتل زن است. سؤال این است که چرا اگر مردی، زنی را به قتل رساند، اولیای مقتول، باید مازاد دیه را بپردازد تا بتوانند قاتل را قصاص نمایند؟
قانون مجازات اسلامی در دو ماده، متعرض حق مشروط «قصاص» برای زن شده است: نخست در ماده 209 [در فصل مربوط به قتل عمد] مقرر داشته است:
«هر گاه مرد مسلمانی عمداً زن مسلمانی را بکشد، محکوم به قصاص است، لیکن باید ولی زن قبل از قصاص قاتل، نصف دیه مرد را به او بپردازد.»
و ماده 258 که در فصل مربوط به کیفیت استیفا قصاص قرار دارد، چنین تدوین شده است:
«هرگاه مردی زنی را به قتل رساند ولی دم حق قصاص قاتل را با پرداخت نصف دیه دارد و در صورت رضایت قاتل میتوانند به مقدار دیه یا کمتر یا بیشتر از آن مصالحه نماید.»
برخی از نویسندگان حقوقی که با استقرأ در قانون مجازات اسلامی، موارد حقوقی را مشخص نمودهاند، این دو مورد را که در بر دارنده حکم واحدی است از مصداق نابرابری در قانون مجازات اسلامی دانستهاند.
انتقادگران اگر چه در مورد ماده 258، اظهار نظری نکردهاند، ولی هم در قسمت اول [رعایت تساوی زنان و مردان در برخورداری از حقوق کیفری] حکم مزبور را خلاف انصاف دانسته و هم در دلیل توجیهی افزودن تبصرهای به ماده 209 امکان اجرای مساوی قصاص برای زن و مرد را مطابق عدالت و انصاف تلقی نمودهاند. با صرفنظر از مبانی حقوقی، در نگاه ابتدائی و سطحی، تساوی حق قصاص زن و مرد به مذاق ما نیز ممکن است خوشایند آید، ولی از جهت مبانی، غیرقابل پذیرش است و این هرگز به معنای کم انگاشتن شخصیت زن نیست. بیش از ده روایت در وسایل الشیعه نقل شده که به روشنی بر این حکم دلالت میکند. شیخ صدوق(ره) در کتاب «المقنع فی الفقه» میگوید:
«اگر مردی، زنی را عمداً به قتل برساند، در صورتی که اولیای وی خواهان قصاص میباشند، میتوانند با پرداخت نصف دیه به اولیای قاتل، وی را قصاص کنند وگرنه پنج هزار درهم (به عنوان دیه) دریافت نمایند. [و ان قتل رجلٌ امراةً متعمداً فان شاؤوا اولیائها قتلوه و ادوا الی اولیائه نصف الدیه و الا اخذوا خمسة آلاف درهم.]
صاحب جواهر چنین اظهار نموده است:
«مرد آزاد در مقابل مرد آزاد بلکه زن آزاد کشته میشود ولی در مورد اخیر با پرداخت مازاد دیه که عبارتست از نصف دیه مرد. افزون بر روایات مستفیض یا متواتر، اجماع محصل و منقول نیز بر آن تعلق گرفته است. [فیقتل الحر بالحر بل و بالحرة و لکن مع رد فاضل دیة النصف بلا خلافٍ فیه بل الاجماع بقسمیه علیه، مضافاً الی النصوص المستفیضة اوالمتواترة.]
حضرت امام خمینی نیز در تحریر فرموده است:
«مرد آزاد در مقابل مرد آزاد قصاص میشود و بلکه در برابر زن آزاد نیز کشته میشود ولی مشروط به رد فاضل دیه که عبارت است از نصف دیه مرد آزاد. [یقتل الحر بالحر و بالحرة لکن مع رد فاضل الدیة و نصف دیة الرجل الحر.]
شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ طوسی و دیگر فقیهان امامیه نیز بر همین رأی تصریح ورزیدهاند.
دیه
روایاتی بر عدم تساوی دیه مرد و زن دلالت دارد. امام صادق(ع) فرمودند:
«دیه زن، نصف دیه مرد است.» [دیة المرأة نصف دیة الرجل.]
همین روایت را بیهقی از رسول خدا(ص) نقل نموده است. اجماع فقیهان شیعه و سنی نیز بر همین رأی تعلق گرفته است. برخلاف باب قصاص، در مورد دیه، فقهأ اهلسنت هم اتفاقنظر دارند که دیة زن، نصف دیه مرد است.
شیخ طوسی میگوید:
«در ارشهای مقدر شده دیه زن و مرد تا ثلث دیه برابر است ولی آنگاه که از آن بالغ گردید، دیه زن نصف خواهد بود.»
در مفتاحالکرامة آمده است:
«اما دیه زن مسلمان نصف دیه مرد مسلمان است، و این حکم اجماعی است چنانکه در مبسوط آمده است و خلافی در آن نیست چنانکه در غنیه آمده است.»
صاحب جواهر:
«بهر تقدیر، خلاف و اشکالی نه از جهت نص و نه از جهت فتوا در این مورد وجود ندارد که دیة زن مسلمان آزاد، اعم از صغیره و کبیره... نصف دیه مرد است، بلکه اجماع محصل و منقول بر آن است.»
امام خمینی 1 در تحریر:
«دیه زن مسلمان آزاد نصف دیه مرد مسلمان آزاد است.»
دیگر فقیهان امامیه نیز به این حکم تصریح نمودهاند. حال آیا میتوان به طور قاطع پاسخ گفت که چرا شریعت، دارای چنین حکمی است؟
آیا تفاوت بدین معناست که ارزش زن، کمتر از مرد دانسته شده و یا جهت دیگری دارد؟ از آنجا که قطعاً زن و مرد در انسانیت و منزلت و شخصیت انسانی و معیارهای فضیلت، مساویاند و این باور از آیات فراوان قرآن، مستفاد است، تردیدی باقی نمیماند که چنین تفاوتهایی، نه ناشی از ارزش کمتر زن و نه کاشف از آن است، بلکه جهت و حکمت دیگری دارد. چنانکه گفتیم میتوان در مورد احکام شرع برای یافتن حکمت و فلسفه آن اندیشه نمود، چنانکه در برخی از آیات الاحکام و نیز روایات به نوعی به فلسفه و حکمت احکام اشاره شده است. ولی مهم این است که در مواردی که در آیات و روایات به علت قطعی حکم اشاره نشده نمیتوانیم بافتهها و یافتههای ذهنی خویش را به عنوان ملاک و علت تام تلقی کنیم. و اما در مورد حکمت تفاوت دیه زن و مرد از جمله میتوان گفت: به دلیل وظیفة مهمی که علی المعمول مردان در اقتصاد خانواده و اداره آن بر عهده دارند، خسارتی که با فقدان یک مرد متوجه کیان خانواده میشود، در غالب موارد بیشتر از خسارتی است که با فقدان یک زن پیش میآید. بنابراین در مواردی که مردی در برابر زنی قصاص میشود با پرداخت نیمی از دیه قاتل به خانواده او خسارتی که از ناحیه عدم حضور مرد متوجه آنها میشود جبران گردد. بدیهی است که این تحلیل که جنبه اقتصادی دارد، مبتنی بر برداشتهای عقلی است و تنها میتوان آن را حکمت حکم دانست و نه علت آن. از این روی نمیتواند مبنای توسعه، تضیق و یا تغییر در احکام قصاص و دیات گردد و تغییر شرایط به گونهای که اگر زنانی امتیازات تحصیلی و اجتماعی به دست آورند و یا با سرپرست خانوار و نان آور خانواده شدن، تعهد و مسئولیت بیشتری متوجه آنان گردد، باعث نمیشود که قانون تغییر یابد، چه آنکه قانون برای عموم جامعه وضع میشود و هرگز برای موارد استثنایی قانون جعل نمیگردد وانگهی قطعاً در زمان پیامبر خدا9 و امامان معصوم: نیز موارد استثنایی وجود داشت و زنانی دارای امتیازاتی بودند که به خاطر دارا بودن آن امتیازات، برتر از مردان تلقی میشدند، ولی هرگز به دلیل وجود آنان قاعده کلی تغییر نکرد. استاد مطهری وقتی از نابرابر بودن ارث زن و مرد دفاع میکند، آن را معلول وضع خاص زن یعنی نفقه، مهریه، سربازی و برخی قوانین کیفری دانسته و روایتی از امام صادق7 نقل میکند:
«ابنابیالعوجأ ملحد در اعتراض به قوانین اسلام میگفت: «ما بال المراة المسکینه تأخذ سهماً و یأخذ الرجل سهمین» یعنی چرا زن بیچاره که از مرد، ناتوانتر است باید یک سهم ببرد و مرد که تواناتر است دو سهم؟ این خلاف عدالت و انصاف است. امام صادق7 فرمود: «این برای آن است که اسلام، سربازی و جهاد را از عهده زن برداشته و به علاوه مهر و نفقه را به نفع زنان، بر مردان، لازم شمرده است و در بعضی از جنایات اشتباهی که خویشاوندان جانی باید دیه بپردازند، زن از پرداخت دیه، معاف است، از اینرو سهم زن در ارث کمتر شده است. روشن است که امام صادق7 در این پاسخ وضعیت استثنایی برخی از زنان را مورد توجه قرار نداده است؛ چه؛ قانون به خاطر وجود موارد استثنا دگرگون نمیشود».
اعتبار "شهادت"
همچنین نابرابری ارزش شهادت زنان و مردان در بعضی موضوعات، مورد سؤال قرار گرفته است. انتقادگران در ایراد انتقاد، لحن بسیار شدیدی گرفتهاند ولی در مقام ارایه پیشنهاد، در حقیقت تاحدود بسیاری مطالب انتقادی خود را نقض کرده و متعادلتر شدهاند:
«از دیدگاه قانون مجازات اسلامی، ارزش شهادت زن و مرد در اثبات جرم برابر نیست. در بعض موارد ارزش شهادت زن نصف شهادت مرد است و در بعض موارد دیگر نیز شهادت زن به طور کلی قابل قبول نمیباشد. حذف شهادت زنان و محرومیت آنان از ادای شهادت یا ارزش نا برابر شهادت آنان در مقایسه با مردان، برخلاف منطق و اصول مسلم حقوقی میباشد. امروزه حتی بعض از فقها عظام عصر ما ارزش شهادت زنان را برابر با مردان شناختهاند و برداشت آنها از قرآن کریم، همین برابری ارزش شهادت زن و مرد است. لذا باید گفت این تفاوت در ارزش شهادت زن و مرد، خود به منزله توهین به انسان و یک نوع تبعیض جنسی به شمار میرود... در جامعهای که زنان بیش از مردان از آموزش عالی بهرهمند هستند، در جامعهای که نیمی از مشروعیت سیاسی حکومت توسط زنان اعطا میگردد و از سوی دیگر مسئولیت کیفری زن و مرد برابر است، ارزشهای نابرابر بر خلاف انصاف خواهد بود و لذا در بازنگری قانون مجازات، پذیرش شهادت زنان ضروری است...».
آیا واقعاً چنین است که اظهار نمودهاند؟ آیا عملکرد خلاف دین توسط پارهای از مردان در تضییع حقوق زنان باید منجر به آن شود که احکام دین مورد مخالفت قرار گیرد؟ ما نیز سخت باور داریم که به رغم کرامت و شخصیتی که زن مسلمان بر اساس منطق قرآن و روایات دارد، هنوز زن چه در خانواده و چه در جامعه، از منزلت و مرتبه واقعی خود برخوردار نیست و این بدون تردید در نتیجه فاصله گرفتن از اسلام راستین است. مسلماً آنچه در پارهای از جوامع اسلامی و در خانوادههای مسلمان عمل میشود، مطابق با اسلام نیست و با روح قرآن سازگاری ندارد. اما این سخنی و انتقاد از احکام دین سخن دیگری است.
اگر چه ممکن است احکامی از دین را ناشی از وضعیت زمانی و مکانی خاصی بدانیم، و یا به مبانی فقهی پارهای از احکام باور نداشته باشیم و آنها را براساس معیارهای بنیادین و واقعی اسلام قابل اصلاح بدانیم ولی باید تلاش کنیم از متدولوژی خاص در استنباط احکام شرعی پیروی نماییم. از طرف دیگر مراقب باشیم کوششهایی که در جهت احقاق حقوق مبذول میگردد نتیجه منفی به بار نیاورد.
نخست باید اندیشه نمود که هدف از مباحث حق خواهانه چیست. باید توجه داشت که آیا قصد آن داریم که با افزودن بر حقوق بلکه بر تکالیف زنان، عملاً به کانون گرم خانواده آسیب وارد کنیم؟ وقتی عزم به دست آوردن چیزی را داریم باید بیندیشیم که در مقابل آن چه چیزی را از دست دادهایم؟ آیا هرگز اندیشیدهایم که نتیجه بعضی از پیشنهادها چیست؟ اگر خواهان دوام کانون خانوادهایم و برای زن، وظیفه مهم مادری و تربیتی نیز قائلیم و کرامت او را در پرسهزدن در کوچهها و... نمیدانیم، باید بپذیریم که زن نباید به تمام اموری بپردازد که مرد مکلف به پرداختن به آنهاست. زن نباید مرد شود واین خود، بزرگترین اهانت به زن است که ملاکهای انسانیت او را، صفات و کارکردهای مردانه بدانیم. به علاوه این ادعا که زنان، تمامی تواناییها و ظرفیتهای مردان را دارند و در تمامی زمینهها میتوانند کاملاً همچون مردان، ایفای نقش کنند و از جهت طبیعی، جسمانی و عاطفی تفاوتی با مردان ندارند، ادعایی است که زنان بزرگوار مسلمان بدان تفوه نمیکنند، چنانچه نقاط قوتی در زنان است که مردان محروم از آنند و لذا وظائف دیگری دارند. افزون بر این، هرگز نمیتوان در بررسی انتقادی حقوق زن یا مرد یا کودک، بخشی جزئی از یک نظام حقوقی را مورد مطالعه قرارداد بلکه ضروری است مجموع حقوقی که زنان از آن برخوردارند و تکالیفی که بر عهده دارند به عنوان یک مجموعه و نظام به هم پیوسته مورد ارزیابی قرار گیرد. باید توجه داشت که اسلام میخواهد کرامت و منزلت زن حفظ گردد، کانون گرم خانواده محفوظ بماند و زن نقش خود را بطور طبیعی ایفا کند، از این روست که مسئولیتهای مرد را فزونتر از مسئولیتهای زن قرار داده و کارهای دشوار و طاقتفرسا را از گردن زن برداشته است. بدیهی است اگر مسایل جزئی را به طور مستقل از اجزای دیگر یک نظام مورد بررسی قرار دهیم، ممکن است منفی به چشم بخورد اما اسلام، مجموع مسائل را در نظر میگیرد و به مصلحت زن و مرد به طور یکسان مینگرد و توازن حقوق و تکالیف را سخت مدنظر دارد.
در خرداد ماه سال گذشته زیر عنوان «اهمیت ذاتی قانون»، یکی از حقوقدانان محترم در دانشکده حقوق دانشگاه تهران به هماهنگی قانون با نظام حقوقی بعنوان شرایط یک قانون خوب چنین اشاره میکند:
«چند سال پیش قانون وضع گردید که به موجب آن اعمالی را که زن بدون قصد تبرع در خانواده انجام میدهد و مرد از آن استفاده میکند اجرت المثل دارد. این اجرت المثل در دعوای طلاق قابل مطالبه است. زنان نیز از این اظهار رضایت کردند و در مورد مکانیزم اخذ اجرتالمثل و میزان آن مصاحبههایی در جراید انجام شد. در حالی که این قانون نه تنها چیزی بر حقوق زن نیفزود بلکه تضییقاتی نیز فراهم آورده قانون مدنی در ماده 336 خود بدون قید و شرط حکم مسأله را روشن ساخته است؛ چه آنکه مقرر میدارد: «هرگاه کسی بر حسب امر دیگری اقدام به عملی نماید که عرفاً برای آن عمل اجرتی بوده و یا آن شخص عادة مهیای آن عمل باشد عامل مستحق اجرت عمل خواهد بود، مگر اینکه معلوم شود که قصد تبرع داشته است» طبیعی است هر کس از عمل دیگری استفاده کند باید اجرةالمثل عملش را به او بپردازد، خواه شوهر باشد یا دیگران. ولی تبصره 6 ماده قانون اصلاح بعض از مقررات طلاق چنین مقرر نمود که: «پس از طلاق، در صورت درخواست زوجه مبنی بر مطالبه حقالزحمه کارهایی که شرعاً بر عهده وی نبوده است... هرگاه طلاق ناشی از تخلف زن از وظایف همسری یا سوء اخلاق وی نباشد، چنانچه به دستور زوج و با عدم قصد تبرع انجام داده باشد و برای دادگاه ثابت شود، دادگاه اجرتالمثل کارهای انجام گرفته را محاسبه و به پرداخت آن حکم میدهد. تبصره مزبور نه تنها چیزی بر حقوق زن نیفزوده، بلکه چیزی هم از او گرفت؛ چه آنکه حکم کردن به سود زن مقید شد به اینکه اولاً طلاق واقع شود و ثانیاً زن بیگناه باشد و طلاق ناشی از تخلف زن از وظایف همسری یا سوء اخلاق وی نباشد، و بنابراین اگر سوء معاشرت و اخلاق زن باعث شده باشد که طلاق جاری شود، زن حقی در گرفتن اجرت المثل کارهایی که انجام داده است را ندارد، در حالی که به موجب ماده 336 قانون مدنی این حق را هم داشت.» «از تمامی اینها که بگذریم، آیا حمایت از زنان و حمایت از مادر خانواده، حمایت از زنانی که در وابستگی به خانواده و فرزندان خود شهره هستند و ما باید به آن افتخار کنیم، به این است که اجر و منزلت زن را تنزل دهیم به یک زن دستمزدگیر و زن و شوهر را همچون کارگر و کارفرما مقابل یکدیگر قرار دهیم؟ آیا زنان ما خشنودند از این که مقام آنها تنزل پیدا کند به یک دستمزدگیر ولی در هنگام طلاق اجرت المثل به آنان پرداخت شود؟ این چه جور حمایتی است؟ در فقه آمده است که مادر ملزوم به شیر دادن کودک خویش نیست؟ حالاً مادری که به فرزند خویش شیر میدهد یا امور دیگر را در خانه به انجام میرساند، اولاً در تمامی این موارد زنان ما قصد تبرع دارند و من گمان نمیکنم علاوه بر تکالیف شرعی که زن در خانواده دارد همچون معاضدت، همکاری، اشتراک در منزل، در مواردی نیز که تکلیف شرعی ندارد، همگامی با خوانده را بدون با قصد تبرع انجام دهد هیچ مادری به فرزندش شیر نمیدهد که دستمزد بگیرد. ولی برفرضکه چنین چیزی واقع شود، آیا ارج مادری که در ازا شیر دادن به فرزند خویش مطالبه دستمزد میکند، ارج همان مادری است که مورد تکریم است؟ آیا شکستن این ارج میارزد که این اجرتالمثل را به او بدهیم. من این را از شما میپرسم و به وجدانتان واگذار میکنم.»
اما از جهت مبنایی، ظاهر آیه شریفه (اذا تداینتم... واستشهدوا شهیدین من رجالکم فان لم یکونا رجلین فرجل و أمراتان ممن ترضون من الشهدأ ان تضل احداهما فتذکر احداهما الاخری) [البقره / 282] «هنگامی که قرض دارید... شاهد از مردان بگیرید، اگر مرد برای شهادت دادن وجود نداشت، یک مرد و دو زن را به شهادت فراخوانید؛ تا اگر یکی از آنان خطا کرد و فراموش نمود، دیگری به یاد او آورد.» شهادت دو زن را ضروری میداند.
البته ممکن است چنین تصور شود که آیه مزبور در مسأله «دِین» وارد شده است و بنابراین در سایر موارد چنین دلیلی وجود ندارد. ولی روشن است که وقتی در خصوص مال دو شاهد ضروری باشد در مورد مسائل مهمتری همچون حدود قطعاً اینگونه خواهد بود. تفسیرالمنار در تفسیر این آیه مینویسد:
«برخی از مفسران اظهار داشتهاند علت این که در این آیه زن در معرض اشتباه و فراموشی قلمداد شده و ارزش شهادت او نصف شهادت مرد دانسته شده، نقصان خرد زنان است و پارهای دیگر از آنان غلبه سر وی بر مزاج زنان دانستهاند که نتیجه آن کمی حافظه و سرعت فراموشی است. ولی اینها مسلم و ثابت نیست. علت صحیح در این مسأله آن است که شأن زن این نیست که به معاملات و امور مالیاشتغال ورزد و از همین روست که حافظه وی در این زمینه ضعیف است، ولی در پرداختن به امور منزل که شغل اوست حافظهاش از مرد قویتر است. اصولاً طبیعت بشر، اعم از زن و مرد این است که در اموری که به آن اهتمام میورزند و با آن سروکار دارند بیشتر و بهتر میتوانند مسائل مربوطه را به خاطر بسپارند و ملاک و معیار وضع قوانین و جعل احکام ملاحظه غلبه و اکثریت است و در مورد زنان چون غلبه و اکثریت با عدم اشتغال و توجه آنان به امور مالی و معاملاتی است لذا در این زمینهها ضعیف بوده، بیشتر در معرض فراموشی و اشتباه قرار دارند. و هرگز به موارد استنثأ توجه نمیشود؛ چنانکه امروزه پارهای از زنان به امور مالی و معاملاتی میپردازند.»
آیا واقعاً زنان از پرداختن به امور صعب و دشوار و جنجالی چون نزاع و رفع آن امتناع ندارند؟ حتی زنانی که در موارد استثنا به این امور میپردازند معلوم نیست از وضعیت شغلی خود رضایت کامل داشته باشند. شهادت زن در دادگاه اعتبار دارد، شاهد اعم از زن و مرد باید در دادگاه حضور یابد و شهادت دهد. اما آیا طبع عاطفی زن میطلبد که او را همچون مردان در همة نزاعها وارد کنیم تا در دادگاه شهادت دهد و به ویژه در وضعیت امروز، عواقب آن را نیز متحمل گردد؟ همه انسانها در مواردی تحت تأثیر عاطفه قرار میگیرند، زن از آن رو که جنبه عاطفی شخصیتش قویتر است، به خاطر طبیعت ویژهای که دارد، در این مسأله به علل و دلائل گوناگون روانی، جسمی، مالی و... بیشتر تحت تأثیر واقع میشود. افزون بر آیه مذکور، در روایات فراوانی، شهادت دو زن، برابر با شهادت یک مرد دانسته شده است. صاحب جواهرالکلام در بحث از اقسام حقوق میگوید:
«حق بر دو نوع است: حق الله و حق الناس و حق الله تنها با شهادت چهار مرد ثابت میشود، همچون زنا، لواط و سحق و در اینکه این جرایم با شهادت چهار مرد ثابت میگردد، خلافی نیست... [و هی قسمان: حق الله و حق الاَّدمی و الاول منه لا یثبت اًلا باربعة رجال کالزنا و اللواط و السحق بلا خلاف فی ثبوت الثلاثه بذلک...]
فقیه مزبور در توجیه اختلاف راههای اثبات حدود میافزاید:
«وجه در اختلاف این است که این امر تعبد محض است، بلکه این اختلاف را میتوان از دلایل بطلان قیاس در احکام دانست چه آنکه مسلماً قتل بزرگتر از زناست. باری، گاهی گفته میشود حکمت آن مطلوبیت ستر و پنهان بودن جرم تا حد امکان و مراقبت بر عدم هتک حرمت است. [والوجه من ذلک انه تعبد محض، بل هو من الادلة علی بطلان القیاس من الاحکام ضرورة کون التقل اعظم منه «الزنا» نعم قد یقال: ان حکمته طلب السترمهما امکن و المحافظة علی عدم الهتک.]
در حقوق الله عنایت چندانی به اثبات جرم نیست، بلکه توبه مجرم و اصلاح وی حائز اهمیت است. در صورت اثبات جرم، حدود الهی تعطیل نمیگردد ولی درحد امکان، مستور ماندن جرایم و حفظ حرمت متهمان از مطلوبیت بیشتری برخوردار است. قضیه ماعز و پارهای دیگر از روایات که در باب زنا وارد شده است به روشنی بر این مطلب دلالت میکند. هنگامی که ماغر بن مالک نزد پیامبر خدا9 اقرار به زنا نمود. نخست پیامبر9 بطور غیر مستقیم وی بر کتمان قضیه هدایت فرمود و سعی کرد او را در اقرار مردد نماید، اما ماغر بر اقرار اصرارورزید، آنگاه پیامبر9 امر به مجازات وی فرمود:
[ان ماغر بن مالک جأ الی النبی9 فقال یا رسول الله انی قد زنیت، فأعرض عنه، ثم جأ من شقه الایمن، فقال یا رسول الله انی قد زنیت، فاعرض عنه، ثم جأ فقال: انی قد زنیت، ثم جأ فقال:انی قد زنیت، قال: ذلک اربع مرات، فقال: أبک جنون؟ قال: لا یارسول الله قال: فهل احصنت؟ قال: نعم فقال رسول الله9: اذهبوا به فارجموه، وروی انه9 قال: لعلک قبلت او غمزت او نظرت، قال: لا یا رسول الله، قال: انکتها لاتکن؟ قال: نعم کما یغیب المرود فی المکحلة و الرشا فی البئر، قال: فهل تدری ما الزنا؟ قال: نعم اتیت منها حراماً کما یاتی الرجل من امرأته حلالاً، قال: ما ترید بهذا القول؟ قال: اریدُ ان تطهرنی، فامر به فرجم.]
بنابراین اگر در برخی از حقوق الله شهادت زن پذیرفته نمیشود احتمالاً بدین جهت است که از هر طریقی جرم ثابت نگردد و حدود مبتنی بر تخفیف است و به موجب "قاعدة درء" که میتوان آن را از مبانی اصل برائت محسوب نمود به وسیله شبهه دفع میگردد بنابراین بهر صورت باید کوشید در حدود، تخفیف گردد و حتی الامکان جرم اثبات نشود و از این روست که راههای اثبات آن تضییق و محدودیت روا داشته میشود. حتی اگر تردید باشد که آیا جرمی با شهادت زن به اثبات میرسد یا نه، باید با استناد به "قاعدة درء حدود" بوسیله شبهات و اصل برائت، حکم به عدم اثبات نمود.
افزون بر اینها، به موجب مقررات فقه، قاضی میتواند به علم خویش عمل نماید و بدیهی است که شهادت زن عادل میتواند از جمله راههای تحصیل علم محسوب گردد بنابراین قاضی میتواند به قول یک زن اعتماد و حکم صادر نماید ولی نه از باب شهادت بلکه از باب علم، البته بنابر دیدگاه کسانی که بین علم مستند به حس و حدس، تفکیک قایل نمیشوند.
از تمامی اینها که بگذریم، آیا قصد آن داریم که از حقوق زن دفاع کنیم یا او را گرفتار و درگیر مسئولیتها و تعهدات سنگینتری نماییم؟ آیا هیچگاه اندیشه نمودهایم که شهادت، حق است یا تکلیف؟ ادای شهادت، امتیاز نیست بلکه تکلیفی است واجب که آیات و روایات بر آن دلالت دارد. خداوند بزرگ میفرماید:
(و من یکتمها فانه اثمُ قلبه)
«هر آنکس که کتمان شهادت کند قطعاً گنه کار است» [بقره / 282].
در روایتی جابر از امام صادق7 نقل میکند که آن حضرت از قول پیامبر خدا9 وضع کتمان گر شهادت را در روز قیامت بسیار ناگوار توصیف فرمود.
[قال رسول الله9: من کتم شهادةً او شهد بها لیهدر بها دم امری مسلم اتی یوم القیامة ولوجهه ظلمة مد البصر و فی وجهه کدوح تعرفه الخلائق باسمه و نسبه، ثم قال ابو جعفر7: الا تری أن الله تعالی یقول: (واقیموا الشهادة)]
چنانکه در روایت دیگری امام7 با استناد به کلام خداوند (ولا تکتموا الشهادة) از کتمان شهادت نهی فرمودند.
بنابراین این عدم پذیرش شهادت زنان در چند مورد خاص، در حقیقت محرومسازی آنان از حقوق نیست، بلکه در واقع تکلیفی از عهده آنان برداشته شده است. فرض کنید اگر شهادت زن در لواط پذیرفته شد، آیا بر شأن و مقام و منزلت و عظمت او افزوده میشد که در دادگاه حضور یافته و بر وقوع لواط گواهی دهد و حال که پذیرفته نمیشود از حقوق او کاسته شده و موجب اهانت به اوست؟ حتی اگر ادأ شهادت را حقی برای زن بدانیم، آیا نتیجهای جز اثبات جرم به دنبال دارد که چندان هم مطلوب نیست؟ و آیا به نفع متهم نیست که شهادت زن پذیرفته نشود؟
پینوشتها :
- ر.ک. داوید ارنه: نظامهای بزرگ حقوقی معاصر، ترجمه دکتر صفایی، دکتر آشوری، دکتر عراقی، صص 3 - 382.
- (یا ایها الناس اتقوا ربکم الذی خلقکم من نفس واحدة و خلق منها زوجها...) نسأ / 1.
- (واذ قال ربک للملائکه انی جاعل فی الارض خلیفة...) بقره / 30.
- (واذ قلنا للملائکة اسجدوا لاَّدم فسجدوا الا ابلیس ابی و استکبر و کان من الکافرین) بقره / 34.
- (انا عرضنا الامانة علی السموات و الارض و الجبال فابین ان یحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان...) احزاب /72
- خوانساری، سید جمالالدین محمد: شرح غرر الحکم و درر الکلم: ج1، ص216.
- استاد مطهری، بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، ص4
- تعبیر مرحوم مطهری این است که در قرآن کریم عدالت معیار شناخت قانون دانسته شده است. ر.ک.: عدل الهی، ص238.
- مجله ر.ک. زنان: شماره 11.
- ر.ک.: ج 19،ابواب القصاص فیالنفس، باب 33، ح1، 2، 3، 5، 14 و...)
- سلسه الینابیع الفقهیة: ج24، ص19.
- جواهر الکلام: ج42، ص82.
- تحریرالوسیله: ج2، ص519.
- همچنین نگاه کنید به ح2 و 3 از همان باب و ح1 و 2 از باب او نیز ح 1 و 2 از باب 5 از ابواب دیات الشجاج.
- نگاه کنید به: وهبة الزحیل: الفقه الاسلامی و ادلته، ج6، صص310-11
- المراة تعاقل الرجل الی ثلث دیتها فی الارش المقدرة فاذا بلغتها فعلی النصف. «کتاب الخلاف: ج5، ص254».
- اما دیة المراة المسلمة الحرة فنصف ذیة الحر المسلم اجماعاً کما فی المبسوط و بلا خلاف کما فی الغنیة، ج10، ص368.
- و کیف کان فلا خلاف و لا اشکال نصا و فتوی فی ان دیة المراة الحرة المسلمة صغیرة کانت او کبیرة... علی النصف بلالاجماع بقسمیه علیه. ج43، ص32.
- دیة المراة الحرة المسلمة فعلی النصف. تحریرالوسیلة: ج 2، ص 558، ص 26.
- نگاه کنید به: سلسلة الینابیع الفقهیة، ج24، ص38؛ ج25، ص392 و 600.
- استاد مطهری، نظام حقوقی زن در اسلام، ص251
- همان: ص 254
- دکتر کاتوزیان، سخنرانی خرداد ماه سال 77، دانشکدة حقوق دانشگاه تهران.
- الشیخ محمد حسن النجفی: جواهر الکلام: ج41، ص177، و المحقق الاردبیلی: ربیدة البیان فی احکام القرآن، ص446.
- تفسیر المنار: ج3، ص124-5.
- جواهر الکلام: ج41، ص154.
- همان، ص155.
- الوسائل، ج18، الباب2 من ابواب الشهادات، ح2.
-همان، ح4.
از آنجا که حقوق زنان در مواردی، چنانکه شایسته است پاس داشته نمیشود «نظام حقوق زن و خانواده» یکی از موضوعاتی است که در جامعه ما باید همواره مورد تحقیق قرار گیرد و همانگونه که رهبر نظام فرمودهاند، حرکتی اساسی در جهت احقاق حقوق زنان در جامعه اسلامی صورت گیرد ولی این حرکت باید بر مبنای اسلامی بنا شده و هدف اسلامی داشته باشد و نباید از نظر دور داشت که پارهای به آنچه تعالیم اسلامی دربردارد، تجاهل میکنند و خواهان تقلید و تطبیق با غرب هستند و هر آن چه را از دین، درباره حقوق خانواده و زن وارد شده، کهنه و ناشی از شرایط خاص مکه و مدینه بیش از هزار سال پیش میانگارند غافل از محرومیتی که جامعه غربی دچار آن بوده و برای رهایی از آن، تلاشهایی در غرب کردهاند که به نتیجهای جز تفریط از سوی دیگر نرسیدند که بهنوبة خود، محرومیتهای ویژه و جدیدی را به دنبال داشته است:
«در سال 1866 میلادی زنان انگلیس با ارسال طوماری با بیش از 1500 امضأ به پارلمان بریتانیا خواستار حق رأی گردیدند - در حالی که زنان مسلمان در عصر پیامبر(ص) در پیمانهای سیاسی شرکت میجستند - این داد خواستِ زنان مورد اعتنای پارلمان قرار نگرفت ولی سازماندهندگان آن سال بعد «جامعه ملی حق رأی زنان» را تأسیس کردند و اعضای آن به «هواخواهان حق رأی زنان» معروف گشتند آنان تا پایان قرن نوزدهم همه ساله به مجلس دادخواست میدادند.»(1)
این جریان آواخر قرن هیجدهم توسعه بیشتری یافت و به شکل طرفداری از حقوق زنان در برابر مردان در تمام عرصههای زندگی تبدیل شد تا اینکه در سال 1979 میلادی منجر به تدوین «کنوانسیون رفع تبعیض علیه زنان» توسط مجمع عمومی سازمانمللمتحد گردید و روح اصلی حاکم بر این کنوانسیون، تساوی مطلق و از جمیع جهات بین زن و مرد، تشابه و همانندسازی همه جانبه احکام بدون توجه به جنسیت است.
جوامع غربی از افراط به تفریط میگرایند و بعد از قرنها محرومیت اجتماعی بسیار زیاد زنان بدون در نظر داشتن تفاوتها و توانائیهای روحی و جسمی زن و مرد، شعار آزادی و برابری سر میدهند و هر گونه اختلاف حقوقی را امتیازی برای مرد و تضعیف حقوق زن میپندارند اما اسلام از قرنها پیش، ارزش انسانی زن را برابر مرد دانسته و میفرماید:
هُوَ الذی خَلَقکُم من نَفسٍ واحِدَة(2) خداست که همة شما - زن و مرد - را از یک جان و روح آفرید.
حقوق یکسان اسلام برای زن و مرد
در همه مواردی که ارزش و شخصیت انسانی ملاک قانونگذاری بوده است اسلام، برای زن و مرد، حقوق یکسانی قرار داده است همانند:
1- عقیده و ایمان
قرآن کریم بارها تصریح کرده است که زن و مرد در عقیده و ایمان، مساوی هستند و هیچگونه برتری یا تفاوتی بین زن و مرد وجود ندارد بلکه ملاک، برتری از حیث ایمان است.(3)
2- ثواب و عقاب
زن و مرد در انجام کارهای نیک، آزاد و از پاداش کار خویش، به یکسان، بهره میجویند همانگونه که برای سرپیچی از فرامین الهی، یکسان کیفر میگردند. خداوند کریم میفرماید:
و من یعمل من الصالحات من ذکرٍ او انثی و هو مؤمن فاولئکَ یَدخلون الجَنه و لا یظلمون نقیراً(4) هر کس درست رفتار کند، چه زن مؤمن و چه مرد مؤمن، اهل بهشت خواهند بود و از هیچیک کمترین حقکشی نخواهد شد.
بنابراین زن و مرد در تکالیف و حقوق معنوی و ارزشی، یکسانند و یکسان پاداش و کیفر میبینند.
3- مالکیت و تصرفات مالی
از نظر اسلام، زن و مرد از نظر مالکیت و تصرفات مالی، از برابری کامل برخوردارند و همانگونه که مرد میتواند به معاملاتی نظیر خرید، فروش، صلح و رهن و ... دست زند زن نیز میتواند مستقلاً هرگونه تصرفی که بخواهد در اموال خود بنماید یا تجارت و معامله، تولید و توزیع و مصرف کند و هیچکس نمیتواند بدون اجازة زن، در اموالش تصرف کند بنابراین در اسلام، زن از استقلال کامل اقتصادی برخوردار است. خداوند میفرماید:
لِلرِجال نصیبٌ مما اکتَسَبُوا وَ للنِسأِ نَصیبٌ مِما اَکتَسبن.(5) مردان از آنچه کسب میکنند. بهره میبرند. زنان نیز عیناً از آنچه کسب کنند، بهره میبرند.
4- تعلیم و تربیت
اسلام حق تعلیم و لزوم آموزش را برای مرد و زن، هر دو فرض و واجب میشمارد. پیامبر گرامی در اینباره میفرماید: «طلب العلم فریضة علی کل مسلمٍ و مسلمةٍ».(6)
در احادیث بسیاری بر ضروت تعلیم و یادگیری علم و دانش برای زنان مسلمان تأکید شده است و تا آنجا که پیامبر گرامی، تعلیم زن را مهریه او قرار داده است.(7)
بنابراین فراگیری علم و دانش در نظر اسلام حقی است که زن و مرد از آن بطور یکسان برخوردارند.
5 - ازدواج
اسلام آنچه برای زندگی سعادتمند دنیوی و اخروی زن لازم است به او ارائهکرده و در امر ازدواج نیز به او آزادی کامل بخشیده بگونهای که بدون جلب رضایت و اذن او پیوند زناشویی، اعتباری ندارد.
امام صادق (ع) میفرمایند: «تستأمروا البکر و غَیرِها و لا تُنکَح اِلا بِاَمرِها».(8) «با زنان چه باکره و چه غیرباکره در امر زناشویی مشورت کنید و با آنان پیوند زناشویی نبندید مگر به خواست خودشان».
6 - اشتغال
اسلام عزیز با اشتغال زنان به اعمال و وظایفی که با کرامت و شرافت زنان، منافات نداشته باشد و آن را به ابتذال نکشاند، مخالفتی ندارد بلکه آنان نیز همانند مردان در انتخاب شغل از آزادی کامل برخوردارند.(9)
علی رغم برابری کامل ارزش انسانی زن و مرد، تفاوتهائی نیز وجود دارد که عدم ملاحظة آنها در قانونگذاری، خود باعث ستم به آنهاست و عدالت اقتضا میکند هریک به تناسب تواناییها و ناتوانیهای خود، از حقوق متناسب و متعادل برخوردار شوند اضافه بر آن که تساوی کامل حقوق زن و مرد بدون توجه به تفاوتهای آندو، خلاف عدالت و حکمت آفرینش دوگانه آنان است. به همین سبب هرگونه تلاشی که برای تساوی کامل زن و مرد صورت گرفته است به شکست انجامیده و در پارهای از کشورهای غربی که پافشاری بیشتری در این زمینه انجام شده موجبات نارضایتی خود زنان را فراهم آورده است.(10)
از سوی دیگر با آنکه زنان در غرب بر روی کاغذ، به حقوق نسبتاً برابری دست یافتهاند ولی عملاً هیچگاه تعداد زنان بعنوان مثال در مسؤولیتهای دولتی و مراکز اقتصادی با مردان برابر نیست و اصلاً نسبت به جمعیتشان در شئون مختلف اقتصادی و فرهنگی و ... شرکت داده نشدهاند.(11)
آمار(12) نشان میدهد که راه افراطی که غرب در برابر زن و مرد پیگرفته، جز آنکه خانواده را متزلزل ساخته، ارمغان دیگری نداشته و تنها اسلام است که قرنها پیش از این عدالت و آزادی همراه با حفظ کرامت و عزت زن به ارمغان آورده است بدون آنکه واقعیتهای وجودی و نیازهای فطری زن را قربانی کند.
با وجود برتری قوانین اسلامی، برای رفع مشکلات و احیای تعالیم اسلامی درباره احقاق حقوق زنان عملاً راهی دراز در پیش است و با آنکه مصلحان و نیکاندیشانی با تکیه به مبانی اسلامی در جهت احیای شخصیت زنان و ارزشهای والای اسلامی گامهایی برداشتهاند و با تکیه بر جامعیت و تمامیت فقه شیعه، براساس مبانی مسلم مذهب در صدد حل مشکلات - با استفاده از تجربه دیگران و توجه به شرایط خاص زمان و مکان و نیازهای جامعه امروزین - برآمدهاند برای اجرای کامل قوانین اسلامی و تعالیم ارزشمند آن درباره زنان همتی بیشازپیش لازم است.
از جمله موضوعات بایسته تحقیق، جایگاه زن در حقوق خانواده است و ما مسأله میراث زن، طلاق و حضانت را به بوته بررسی میگذاریم.
1- میراث زن
مسأله ارث در اسلام در راستای دیگر تأسیسات فقهی نظیر مهریه، نفقه، دیه عاقله و ... شکل گرفته و با توجه به نظام کلی اسلام که سخت پایبند به حفظ خانواده و تداوم آن است وضع شده است.
قانون ارث در اسلام بر پایه عدالت اجتماعی، قانونگذاری شده و در آن مسؤولیتهای اجتماعی و خانوادگی هر یک از زن و مرد رعایت شده و اگر از درون نظام حقوقی اسلام به ارث نگاه شود، سهم زنان که هیچ مسؤلیت مالی بر دوش ندارند، کاملاً منصفانه و ضامن کرامت و عزت زن مسلمان است.
میراث در تازی بر وزن مفعال یکی از وزنهای اسم آلت است همانند واژههای میزان و میعاد. گاه میراث به معنای مصدری به کار گرفته میشود و گاه نیز به معنای اسم مفعول.
الف - هرگاهمصدربکار رود مصدر فعل (ورث، یرث، وراثة و میراثا) است و دارای دو معنا است: 1- بقأ و دوام2- انتقال
میراث در اصطلاح شریعت به دو معنا اطلاق میگردد:
1- مال یا حقی که پس از مرگ شخص به بازماندگانش میرسد.
-2 استحقاق بازماندگان بر دارایی متوفی.
به جهت سازگاری معنای اسمی واژه میراث با فهم عرفی، بهتر است به مال یا حقی که به بازماندگان شخص متوفی میرسد، معنا شود.
تاریخچه
از زمانی که بشر، مالکیت را درک نمود و زندگی جمعی پاگرفت هر کس از جهان رخت برمیبست، اموال و دارائی او به تصاحب دیگران در میآمد.
در تمدنهای اولیه، این مصادره، تابع زور و زورمداری بوده و هرکس نیرومندتر بود اموال شخص مرده را به تصرف خود درمیآورد و افراد ضعیف و ناتوان از جمله زنان و کودکان را محروم میساخت. یونانیان تمدن شکوفایی داشتند، ارسطو و افلاطون که از مشاهیر آن تمدن هستند، زنان را آفریدهای میپنداشتند که تنها برای خدمت به مرد و دوام نسل بوجود آمده و شخصیتی بین انسان و حیوان دارد.(13)
بعداز یونانیان، رومیان نیز که تمدن درخشانی داشتهاند، زنان را همانند دیگر اموال، ملک مرد بهحساب میآوردند و موجوداتی ناقص و ضعیفالاراده میانگاشتند.(14) یهودیان تنها زمانی به زنان، ارث میدادند که متوفی، بازماندهای جز او نداشته باشد. مسیحیان نیز معمولاً تابع قوانین موجود بوده و خود در این زمینه قانونی نداشتهاند.(15)
اعراب جاهلی، دنبالهرو مناسبات پیشین خود بودند و برپایه آداب و رسوم خود به زنان، کودکان و افراد ناتوان، ارث نمیدادند زیرا زنان به خانوادههای شوهران خود تعلق داشتند و ارثبری آنان موجب ضعف خانواده و تقویت مالی خانواده دیگری میشد اضافه بر آن که توان حمل سلاح و دفاع از عشیره و قبیله را نداشتند و همانند کودکان و افراد ناتوان میبایست تحت حمایت و مراقبت قبیله باشند.(16)
اسلام و میراث زن
در زمان ظهور اسلام و نزول قرآن کریم، محرومیت زنان از ارث در میان همه اقوام و ملل بشری در سطح دنیا وجود داشت و زن به هیچ یک از عناوین همسر، مادر، دختر و یا خواهر، ارث نمیبرد. اسلام در زمینه ارث، انقلاب بوجود آورد و اولین نظام حقوقی جهان بود که به زنان، حق ارث عطا کرد(17) و تمام قوانین ظالمانه دوران جاهلیت را که برپایه اعتقادات و آداب و رسوم قبیلهای بود، منسوخ نمود. در دوران جاهلی، نه تنها به زن، ارث نمیدادند بلکه بدون توجه به رضایت او، همانند دیگر اموال متوفی به ارث میبردند. این قانون جاهلی بهوسیله قرآن کریم، منسوخ شد:
یا اَیُّهَا الذین امَنو لایَحِلُّ لَکُم اَن تَرِثُوا النِسأَ کُرهاً(18) ای اهل ایمان، برای شما حلال نیست که زنان را (مانند جاهلیت) به اکراه به میراث گیرید.
محرومیت زنان، کودکان و افراد ناتوان از ارث نیز در آیه شریفة دیگری، نفی و منسوخ شد:
للرجال نصیبٌ مما ترک الوالدان والاقربون و للنسأ نصیبٌ مما ترک الوالدان والاقربون مما قلَّ منه او کَثُر نصیباً مفروضاً
این آیه شریفه علاوهبر نسخ قوانین جاهلیت، حکم کلی و قاعده و سنتی جدید را تشریع فرمود که تا آن زمان در ذهن مسلمانان، غیرمأنوس بوده است چرا که مسأله وراثت، آنگونه که در اسلام، تبیین شده، هیچ نظیری نداشته و عادات و رسوم جوامع بشری همیشه براین بوده که عدهای ارث برند و عدهای دیگر محروم باشند ولی در این آیة شریفه، تأسیس یک قانون و قاعده کلی است که هیچ تخصیصی و تقییدی برنمیدارند و شامل همه وارثان، اعم از زن و مرد، کوچک و بزرگ، قوی و ضعیف، حتی نوزاد و جنین در رحم مادر میگردد.
اضافه بر آنکه به نظر شیعه - نظر به عمومیت آیه شریفه -، "تعصیب" که سبب برتری مردان طبقه بعدی بر زنان آن طبقه میگردد، باطل است زیرا در هر طبقه که مردان، ارث برند، مطابق آیه شریفه، زنان نیز باید از ارث، بهره برند و اگر فرزند پسر، مانع طبقه بعدی است، فرزند دختر نیز چنین است و از این حیث تفاوتی بین زن و مرد نیست.(19) به حکم قرآن، به زنان که تا آن زمان، نه تنها حق ارث نداشتند بلکه خود، جزء اموال به میراث گذاشته، به حساب میآمدند، حق ارث داده شده و به دنبال آن به او، حق تصرف در اموال - همانند مردان - عطا شد، چه زن، شوهر داشته باشد و چه نداشته باشد در هرحال از نظر اسلام، مستقلاً زن، حق تصرف در اموال خویش را دارد و هیچ ولایتی برای شوهر بر اموال زن نیست.
عناوین بهره مندی زنان از ارث
زنان در نظام اسلامی با عناوین مختلفی از ارث بهرهمند میگردند:
1- نصیب زن از ارث، به عنوان "همسر"
وَلهَّن الرُّبع مِما تَرَکتُم اِن لم یکن لَکُم ولدٌ و اِن کان لکم ولدٌ فلهن الُّثمُن(20)
و اگر شما را فرزندی نبود پس از انجام وصیتی که کردهاید و پس از پرداخت وامهایتان، یک چهارم میراثتان از آن زنانتان است و اگر دارای فرزندی بودید یک هشتم آن.
به مجرد انعقاد پیمان زناشویی، زن، دارای حق ارث در اموال شوهر به میزان معین است (ماده 940 ق.م) و هرگاه پیمان زناشویی گسسته شود در طلاق رجعی، تا پایان زمان عده، حق ارث، ثابت است (ماده 943 ق.م) و اگر طلاق در زمان بیماری که به مرگ انجامیده، واقع شود تا یکسال، حق ارث، باقی است (ماده 940 ق.م).
2- نصیب زن از ارث، به عنوان "فرزند"
یوُصیکما فِی اَولادِکُم لِلذَّکَرِ مِثَلَ حَظِ الانثیین(21) خدا درباره فرزندانتان به شما سفارش میکند که سهم پسر، برابر سهم دو دختر است.
هرگاه دختر تنها فرزند خانواده باشد تمامی ترکه به او میرسد و اگر فرزندان، همگی دختر باشند، اموال به صورت مساوی بین آنان تقسیم میگردد ولی اگر متفاوت باشندپسر، دو برابر، ارث میبرد (ماده 907 ق.م).
البته این حکم مخصوص به فرزندان است که بیواسطه از میت، متولد شدهاند و اما فرزندان باواسطه، حکمشان حکم کسی است که به وسیله او به میت، متصل میگردند بنابراین پسرزادگانی که دختر باشند دو سهم میبرند و دخترزادگان، هرچند پسر باشند، یک سهم دارند.
3- نصیب زن، به عنوان "مادر"
ولاَبَویه لکلِ واحدٍ مِنهُما السُّدُس مِما تَرَکُ ان کان له ولدٌ فَاِن لَمیَکُن لَهُ وَلَدٌ و ورثه اَبواه فُلامِه الثُّلث فاِن کان لَه اِخوةٌ فلاُمهِ السُّدُس مِن بَعدِ وَصیةٍ یُوصی بِها اَودَینٍ(22) و اگر مرده را فرزندی باشد، هر یک از پدر و مادر، یک ششم میراث میبرد و اگر فرزندی نداشته باشد و میراث بران، تنها پدر و مادر، باشند مادر یک سوم دارایی میبرد اما اگر برادرانی داشته باشد سهم مادر پس از انجام وصیتی که کرده و پرداخت وام او، یک ششم است.
هرگاه برای متوفی، وارث دیگری جز پدر یا مادر نباشد، تمام ارث از آن اوست (ماده 906 ق.م) و هرگاه پدر و مادر با فرزند، جمع باشند برای هر یک از پدر و مادر، یک ششم است و اگر حاجبی برای مادر نباشد و پدر و مادر با هم باشند یک سوم اموال را مادر به ارث میبرد (ماده 908 ق.م).
بنابراین سهم مادر، نه تنها کمتر از سهم پدر نیست بلکه گاهی، از سهم پدر هم بیشتر است(23) و شاید همانگونه که علامه طباطبایی میفرمایند:
از آن جهت که مادر از نظر رحم به فرزند، چسبیدهتر است و تماس و برخوردش با فرزند، بیشتر از تماس و برخورد پدر است، اضافه بر آن که مادر در حمل، وضع، حضانت و پرورش فرزند، رنج بیشتری را تحمل میکند و شارع مقدس خواسته است جانب مادر را غلبه دهد و او را شایسته احترام بیشتری نسبت به پدر معرفی کند.(24)
4- نصیب زن، به عنوان "خواهر"
وَاِن کَانَ رَجُلٌ یَورَث کلالَة او اِمرَأَةٌ ولَهَ اَخٌ اُو اُختٌ فلِکُل واحِدٍ مِنهُما السُّدُس فَانِ کانوا اکَثَر مِن ذلِکَ فَهُم شُرَکأ فِی الثُّلثُ مِن بَعدِ وَصِیَّةٍ یُوصی بِها او دَینٍ غَیرِ مُضار(25) و اگر مردی یا زنی بمیرد و میراث بر وی، نه پدر باشد و نه فرزندِ او، اگر او را برادر یا خواهری باشد هر یک از آن دو، یک ششم میبرد و اگر بیش از یکی بودند، همه در یک سوم مال شریکند پس از انجام وصیت و ادای دینش در صورتیکه برای وارثان، زیانمند نباشد.
اگر متوفی، خواهری، تنها دارد، همه اموال از آن خواهر است (ماده 917 ق.م) و اگر متوفی تنها منسوبین از طریق مادر دارد، بین آنها بالسویه، تقسیم میگردد (ماده 919 ق.م) و اگر منسوبین ابوینی یا پدری داشته باشد ارث مرد، دو برابر است (ماده 920 ق.م) و اگر تنها برادرزادگان و خواهرزادگان باشند، برای آنان سهم کسی است که بواسطه او ارث میبرند هرچند خواهرزادگان، پسر و برادرزادگان، دختر باشند دختران، پیش از پسران میبرند (ماده 922 ق.م).
تفاوت حکم ارث
پس روشن شد که اسلام، احکام ارث را تنها براساس مرد یا زن بودن، وضع نکرده بلکه براساس مسئولیت مالی و موقعیتی است که این دو در خانواده دارند و ملاحظه مسؤلیتها و تکالیفی است که بردوش آنان نهاده شده است و لذا در پارهای از موارد، زن بیش از مرد، سهم میبرد.
بنابراین، سهم ارث متفاوت با نظرگاه کلی اسلام نسبت به خانواده، تقسیم وظایف و مسؤولیتها، سازگار و عادلانه است و اینک به مهمترین اشکالاتی که در این خصوص به فقه اسلام شده است، اشاره میکنیم:
اشکال 1- آیه شریفه للَّذِکَرِ مِثُلُ حَظِ الاُنثیین کاشف از نگاه مردانه شریعت به نظام ارث است و حکایت از آن دارد که در شریعت اسلام، شخصیت زن، نصف شخصیت مرد به حساب میآید.(26)
پاسخ: اول) اسلام در تمامی مواردی که شخصیت انسانی، ملاک قانونگذاری است، حقوق کاملاً یکسانی برای زن و مرد وضع کرده است همچون آزادی درایمان، ثواب و عقاب، تعلیم و تربیت، شغل، ازدواج وغیره. دوم) قوانین ارث براساس موقعیت اجتماعی و خانوادگی زن و مرد تنظیم شده و ملاک تنها زن یا مرد بودن نیست و این گمان که همیشه زن صرفاً بخاطر جنسیت، نصف مرد، ارث میبرد ناشی از بیدقتی در احکام ارث است زیرا گاه سهم ارث آن دو مساوی است مانند سهم پدر و مادر وقتی با فرزند، جمع باشند که پدر و مادر، یکسان ارث میبرند و یا میت، تنها منسوبین به مادر داشته باشد و ... و گاه سهم زن، بیش از مرد است همانند جائی که همسر با چند برادر و خواهر همراه شود. سوم) حکمت تفاوت میراث زن و مرد توسط ائمه: :(27) بیان شده است و این انتقاد، سابقه هزار ساله دارد. اندیشمندان مسلمان بارهاوبارها به آن اشاره کردهاند که در نظام اسلامی به جهت مسؤولیتهای اقتصادی و اجتماعی که برگردن مرد نهاده شده است همانند مهریه، نفقه، شرکت در جهاد، پرداخت دیه از سوی عاقله و امثال آن، در پارهای از موارد برای مرد، سهمی دو برابر در نظر گرفته شده که اگر این سهم با آن مسؤولیتها سنجیده شود این نصیب مرد است که به نصف نصیب زن میرسد و این مرد است که فریادش باید بلند شود.(28) چهارم) احکام ارث به لحاظ مصلحتهای اجتماعی، وضع شده و در مواردی که مصلحت اقتضا کند یا شخص خود تمایل داشته باشد که بازماندگانش به یک اندازه از اموال او بهره برند میتواند از حق وصیت خود برای تسهیم سهام و برابری آن استفاده کند. پنجم) ملاک برتری در اسلام، کرامتی است که به تقوا بهدست میآید. برتری به اموال و دارایی نیست. اگر مرد از تقوای بیشتر برخوردار باشد از زن، برتر است و اگر زن با تقواتر باشد، او برتر است و سهمالارث در اسلام، ارزش نیست بلکه مسئولیتآور است. و نمیتواند بیانگر شخصیت زن از دیدگاه اسلام باشد.(29)
اشکال -2 اسلام باید با زندگی جدید و تمدن حاکم بر جهان همراه گردد تا از قافله عقب نماند و گرنه اخلاق عمومی، سازمانهای بینالمللی و حقوق بشر که تخمه فعال بسیاری از نظامهای حقوقی را برهمزده و دولتها را ناچار به برابر ساختن حقوق زن و مرد نمودهاند، واکنشهای نامطلوبی به بار میآورند. از این رو بر فقها لازم است برای برابری ارث زن و مرد چاره اندیشی کنند و با انجمنهای دفاع از تساوی حقوق زنان دمساز گردند.(30)
پاسخ: اول) نباید تحولات اقتصادی و رشد علوم تجربی در غرب را دلیلی بر رشد و درک صحیح آنان از علوم انسانی و حقوق بشر تلقی کرد. این تحول حقوقی در غرب را زنان مدیون نیازهای اقتصادی و صنعتی قرن هیجده و نوزده میلادی هستند نه آنکه تحقیقات جامعه شناختی سبب این دگرگونی حقوقی شده باشد بنابراین نمیتوان تحولات حقوقی جدید را ناشی از تکامل انسانی در جامعه غربی به حساب آورد.(31) دوم) آمارها نشانگر مصائب و مشکلاتی هستند که افراط غربی در این زمینه بدنبال داشته است. حتی پارهای اندیشمندان غربی، بر برتری نظام اسلام برنظامهای حاکم برغرب، اعتراف کردهاند و تنها راه نجات غرب را از بحران اخلاقی و رهایی از بیبندباری جنسی، پناه آوردن به قوانین اسلامی برشمردهاند.(32)
اشکال 3- قوانین ارث به اقتضای شرایط زمانی و مکانی صدر اسلام، تنظیم شده که امروزه دگرگون شده و لازم نیست که اعتقاد به جاودانه بودن همه احکام و قوانین داشته باشیم زیرا با دگرگون شدن شرایط، حکم نیز دگرگون میشود بهعنوان نمونه در خانوادههای پرجمعیت پیشین سهم زن بهعنوان همسر با خویشان نسبی در تعادل بود در حالی که در خانوادههای کم جمعیت کنونی سهم زن بسیار اندک است.(33)
پاسخ: اول) شکی نیست که پارهای از احکام، تابع مصالح موقتاند و به اقتضای شرایط زمانی و مکانی، جعل میگردند همانند احکام حکومتی. ولی اجماع مسلمانان براین است که آیات ارث از آیات محکمات قرآن است و احکام آن زمان بردار نیست و هیچگونه مقید نشده است.(34) دوم) احکاممربوط بهارث زنومرد، براساس مسؤولیتهایی است که برعهده هریک نهاده شده و قرابتی که شخص با میت دارد، میباشد. بهعبارت دیگر حکمتهای مربوط بهقوانینارث، زمانبردار نیست. سوم) اگر احکام ارث، احکام امضایی بود باید همانند احکام دوره جاهلی با اندک تفاوتی جعل میشد در حالی که انقلاب حقوقی اسلام در این زمینه در نوع خود، بینظیر بوده و به تأیید تمامی مورخان و مفسران، موجب حیرت و اعتراض مردم واقع شده است.(35)
اشکال 4- ما در عصری زندگی میکنیم که زنان همانند مردان در اجتماع سهیم هستند و در نانآوری و تأمین مایحتاج زندگی و خلاصه اقتصاد خانواده و کشور سهم برجستهای دارند و از موقعیت اجتماعی برابر گاه برتر برخوردارند. زمانی که زن در خانه مینشست و از تأمین مایحتاج زندگی معاف بود، گذشت.(36)
پاسخ: هرچند امروزه به اقتضای شرایط زمانی و نیازهای خانوادگی، گاه زنان پابهپای مردان در خارج از منزل به کار مشغولند و در تأمین اقتصاد خانواده نقش دارند و شراکت آنان در امور مربوط به زنان و مطابق با شأن آنان امری پسندیده است ولی هرگز از نظر اسلام، زنان ملزم به تأمین مخارج زندگی خود و خانواده نیستند اضافه برآن که میتوانند تمامی درآمد خود را پسانداز کنند و این وظیفه مرد است که زن را تأمین کند گرچه نادار و زن، دارا باشد. البته زنانی که تخصص ویژهای کسب کردهاند و جامعه نیاز مبرمی به آنان دارد برای اجتماع کنونی مفیدند و در واقع علاوه بر کمک به اقتصاد خانواده در تعالی و پیشرفت جامعه نیز نقش دارند اما زنان دیگر علاوه بر آنکه کارشان در خارج از منزل برمشکل بیکاری نیروی کار و مردانی که مسئول تأمین زنان و خانوادهاند، میافزاید، مقرون بهصرفه نیست و در پارهای از موارد موجب از هم پاشیدگی خانواده و انحراف افراد و تضییع حقوق کودک و حتی خود زن است. حکمت تعیین سهم ارث در نظر اسلام، پابرجاست زیرا در صورتی کرامت و عزت زن مسلمان حفظ میشود که از لحاظ مالی، تأمین باشد و از روی ناچاری به کاری که با کرامت و شرافت او در تضاد است تن در ندهد و این وقتی تضمین میشود که ملزم به شراکت در امور اقتصادی خانواده نباشد هرچند در صورتی که توانایی داشته باشد میتواند باری از دوش شریک زندگی خود بردارد و اسلام مانع اشتغال زنان نیست.
اشکال 5 - با سست شدن علاقههای عشیرهای و قبیلهای، دیگر زن پیوند ناهمگونی از قوم دیگر بر خانواده و بیگانهای نیست که با پیوند زناشویی به خانواده اصلی، متصل باشد و با مرگ طرف قرارداد شوهر، از ستون اصلی خانواده جدا شود و آن تعصبات قومی که مانع ارث بردن زن بود، از بین رفته است.(37)
پاسخ: ابراز این نظر، ناشی از عدم فهم نظام خانواده در اسلام است، اسلام، بیش از تمامی نظامها به خانواده، احترام میگذارد هرگز زن را پیوندی ناهمگون به خانواده شوهر به حساب نمیآورد و پیوند میان زن و شوهر را بسیار زیبا بیان میکند هنَّ لباسٌ لَکم و اَنتَم لباسٌ لَهُن(38) خداوند کریم در جملهای کوتاه بسیار زیبا و رسا علاقه جسمی و روحی زن بیان داشته است همانگونه که لباس بدن را میپوشاند و باید اندازه قامت انسانی باشد نه کوتاه، نه بلند، نه گشاد و نه تنگ، زن و مرد هم راز یکدیگر را میپوشانند و هرکدام در دیگری ذوب میشوند بدون کم و زیاد بدون برتری و تفاخر بنابراین هر دو یک روحاند اندر دو بدن بلکه یک روح و یک جسماند و لذا باید هرکدام حافظ منافع دیگری نگهبان جان و اسرار او باشند و برای هر یک حقوق و تکالیفی است ولهن مثل الذی علیهن بالمعروف(39) چنین نگرشی نسبت به خانواده در هیچ یک از ادیان دیگر اعم از الهی و غیرالهی وجود ندارد.(40) بنابراین اسلام هرگز زنان را سربار، مصرفکننده و اجیر به حساب نیاورده بلکه برای زن، شخصیتی همسان با مرد قائل است و نقشی که زن در خانواده ایفأ میکند همانند مرد بلکه بالاتر است. احترام و اکرام او، دلیل بر بزرگی و بزرگواری، و اهانت به او، دلیل پستی دانسته شده است. همواره در اسلام، توصیه به رفتار نیک با زنان شده و هرگز بهاندازهای که توجه به زن و سفارش زن به مرد شده، سفارش مرد به زن نشده است. بنابراین هرچند ممکن است انتقاد مزبور به فرهنگهای دیگری وارد باشد ولی نمیتواند به اسلام وارد باشد. غفلت از آیات قرآن کریم و آن همه روایات متواتر سبب بیان این ایراد شده است. زن مسلمان هیچگاه از کمی و کاستی قوانین الهی شکایت ندارد بلکه از بیعدالتیهای موجود در جامعه و از رفتار ناشایست و غیراسلامی پارهای از مردان شکایت دارد و بعبارت دقیقتر، از عدم اجرای قوانین اسلامی، ناراضی است. اضافه بر آنکه تساوی در مسأله ارث همانگونه که از پارهای نظرها نیز بدست آمد مشارکت در تأمین مخارج زندگی مشترک را بدنبال دارد و اگر این امر تحقق یابد و تأمین مخارج بر زنان نیز لازم شود لازمهاش آن است که زنان برای لقمهای نان و تأمین معاش تن بهکاری دهند که با شرافت و کرامت آنان سازگار نباشد و خدا میداند چه مظالمی بر زن و چه مفاسد اجتماعی و اخلاقی و خانوادگی بدنبال دارد ولی اگر نظام اسلام رعایت شود لزومی در استثمارکار زنان برای تأمین معاش نیست مگر آنکه خود بخواهند و توانایی کافی داشته باشند. همچنین جلوی سوء استفاده از کار زنان بسیاری گرفته میشود. بنابراین اخلاق عمومی، اقتضا میکند که زن از تکلیف تأمین مایحتاج زندگی معاف باشد تا خودش و بنیان خانواده، آسیب نبینند و در جوامع اسلامی از واکنشهای نامطلوب جوامع غربی خبری نباشد البته اگر شرایط و موقعیت پارهای از زنان ایجاب کند که با مرد همراهی کنند و شرکت در تأمین معاش داشته باشند احسانی است که از سوی زن به مرد میشود نه آنکه وظیفة زن باشد. غفلت و بیمبالاتی اندیشمندان، محققان و قانونگذاران جامعه اسلامی نسبت به فهم نظام اسلام و برنامههای اجتماعی و حقوقی آن، هرگز بخشوده نیست و بیگمان افراط و تفریطهایی بدنبال خواهد داشت که جوامع غربی دچار آن هستند و نسبت به تساوی حقوق باید گفت کلام حق و عدل، همانست که تفریط قرنهای گذشتة غرب و نه افراط قرن حاضر، بلکه نظام متعادل اسلامی، بهترین قانون در تأمین حقوق و مصالح زنان است.
2- حق طلاق
واگذاری حق طلاق در شرایط طبیعی و غیرظالمانه به مرد، نه کاشف از بیتوجهی به زنان و نه طرفداری از مردان، بلکه با توجه به مصالح خانواده و در راستای دیگر تأسیسات فقهی است هرچند در موارد خاصی نیز زن حق دارد از دادگاه، طلاق بخواهد. اضافه برآنکه زن میتواند با شرط ضمن عقد در پیمان زناشویی هر وقت بخواهد از مرد طلاق بگیرد.
مفهوم طلاق
واژه طلاق در پارسی، به معنای بیزاری و جدایی کامل است(41) و در تازی، این واژه، مصدر فعل مجرد و اسم مصدر فعل مزید است همانند سلام و کلام و به معنای رهانیدن و گشودن قید و بند است. در لغت عرب، واژه "تطلیق" برای گسست پیوند زناشویی بیشتر بکار میرود.(42)
واژه طلاق در اصطلاح شریعت، همان مفهوم عرفی رایج میان عقلأ را میرساند که شارع مقدس با شرایط خاصی، امضا کرده و به معنای گشودن پیوند زناشویی با واژه مخصوص یا اشاره و نوشتهای است که جایگزین آن باشد، چه پیوند زناشویی بلافاصله گشوده شود و چه بعد از گذشت زمان معین.(43)
در اصطلاح حقوق نیز طلاق، عبارتست از ایقاعی تشریفاتی که به موجب آن مرد به اذن یا حکم دادگاه، زنی را که بهطور دائم در قید زناشویی اوست، رها میسازد. در شریعت، گسست پیوند زناشویی به فسخ یا طلاق، صورت میگیرد (ماده 1120 ق.م) و هرچند فسخ نیز همانند طلاق، ایقاع است و از جهت پارهای از احکام - نظیر حکم عده - با آن چندان تفاوتی ندارد با این وجود در امور زیر متفاوتند:
1- فسخ، حقی استکه میتواند برای زن و مرد ثابت شود و اختصاص به مرد ندارد.
-2 فسخ بعد از ثبوت برای اعمال آن هیچ شرط خاصی نظیر اینکه زن، حایض نباشد و یا تشریفات خاصیهمانندحضوردوشاهد عادل، لازم نیست (ماده 449 ق.م) و (ماده 1132 و 1140 ق.م).
3- بعدازفسخ، حقرجوعدر زمان عدة زن، وجود ندارد و به تکرار فسخ، حرمتی ایجاد نمیشود.
4- فسخ در نکاح دائم و موقت، جاری است ولی طلاق تنها در نکاح دائم است.(44)
تاریخچه
در تمدنهای بدوی بیشتر پیمان زناشویی بهصورت موقت صورت میگرفته است و آثار آن هنوز در برخی از قبایل آفریقایی و سیاهپوستان آمریکایی و اسکیموها وجود دارد این نوع از پیوند زناشویی پس از گذشت زمان نیازی به تشریفات خاصی برای جدایی زن از شوهر ندارد هرچند در صورت تمایل آن دو قابل تمدید است.(45)
در تمدن سومریها - چهار هزار سال قبل از میلاد این - حق مطلقاً تنها بدست مرد سپرده شده و اگر زن خواهان رهایی از پیمان زناشویی میشد به مجازات - غرق شدن در آب - محکوم میشد.(46)
در تمدن بابل - سه قرن پس از تمدن سومریها - و قوانین حمورابی، پیمان زناشویی برپایه روابط موقت و زودگذر بنا نمیشد و اگر خطای زن، ثابت میشد خطایی که شرافت مرد را لکهدار میساخت به مرگ محکوم میگردید و یا به جهت سوءرفتار و جرأتبر تقاضای طلاق مجازات میشد.(47)
در تمدن یونانی، مرد حق داشته است هر وقت بخواهد بدون هیچ عذری زن را رها سازد، یا آنکه او را به هرکس که بخواهد ببخشد و یا آنکه برای پس از مرگ وصیت کند.(48)
«در تمدن هند پیمان زناشویی سه مرحله گذرانده است:
1- در مرحله اول پیمان زناشویی بهصورت جمعی برگزار میشده است جمعی با جمعی دیگر روابط زناشویی داشتند بدون اینکه روابط افراد محدود به فرد خاصی باشد.
-2 در مرحله دوم و در عصر مادرسالاری، فقط زن، حق طلاق داشت.
3- در مرحله سوم و دوران پدرسالاری طلاق محدود به مواردی شد که خیانت همسر ثابت میگردید و یا توافق هر دو طرف حاصل میشد.»(49)
در شریعت یهود به مجرد اینکه مرد از زنش ناراضی باشد مطلقاً میتواند او را رها سازد. پیوند زناشویی به مجرد نیت، قابل گسست است و نیازی به اثبات و ابراز نیست، شرایط و تشریفات خاصی ندارد با این وجود به مردم توصیه شده تنها به هنگام عذر، همسر خویش را طلاق دهند.(50)
در دیانت مسیح برای هیچ یک از زن و مرد، حق طلاق وجود ندارد و پیوند زناشویی تنها زمانی قابل گسست است که زن مرتکب زنا شده باشد(51) شاید عدم مشروعیت طلاق در آیین مسیحیت بدین علت باشد که زن و مرد به حضرت مریم و مسیح: اقتدأ نکرده و با انعقاد پیمان زناشویی، جرم بزرگی را مرتکب شدهاند بنابراین لازم است به پای این عمل ناروا بسوزند و با این بندی که خود برخویشتن نهادهاند، عذاب شوند(52) در نتیجه پیوند زناشویی، عملی است نامقدس، و تقدس در رهبانیت است و عدم مشروعیت طلاق برای مجازات و مکافات است نه حفظ خانواده.
نظام طلاق در اسلام
پیوند زناشویی در اسلام همانند قراردادهای دیگر بشر نیست آثاری که بر آن بار میشود صرفاً حقوق مادی نیست بلکه پیوندی مقدس است که برای آرامش روح و جسم بشر، لازم و ضروری است. قرآن کریم در آیات بسیاری به آن فرمان داده و افراد بیهمسر را تشویق بدان کرده است. پیامبر عظیم شأن و ائمهاطهار: نیز بسیار به ازدواج تأکید کردهاند و در برانگیختن مسلمانان، از هر وسیله ممکن استفاده کردهاند، پیامبر گرامی تأکید میکنند که خداوند، یاور کسانی است که به ازدواج، پناه میآورند،(53) افتخار میکنند که ازدواج، سنت اوست و برأت میجویند از کسانیکه از ازدواج روی گردانند(54) و مسلمانان را برحذر میدارند از اینکه بخاطر ترس از فقر و ناداری، تن به ازدواج ندهند.(55)
همانگونه که در اسلام، ازدواج، امری مقدس و پسندیده است و برای ثبات و پایداری آن تأکید فراوان شده، طلاق، امری ناپسند و نامقدس است و برای جلوگیری از آن از هر وسیله ممکن استفاده شده و از آن در کلمات شارع مقدس، به مبغوضترین حلالها تعبیر شده و امری است که خشم خداوند را به دنبال دارد. بدترین خانه نزد خداوند، خانهای است که بهواسطه طلاق، از هم پاشیده باشد. خداوند از کسانی که به طلاق روی میآورند، بیزار است و هنگامی که طلاق رخ میدهد، عرش خداوندی به لرزه در میآید.
اسلام به ازدواج، امر میکند و مسلمانان را به تشکیل زندگی خانوادگی، تحریک میکند به جهت زندگی سعادتمند آرامش فکری، روحی، اخلاقی و جسمی. هرچند انگیزههای تشکیل خانواده، بسیار است و میتواند عامل درونی و تقاضای فطرت باشد و یا نیاز اقتصادی و ازدیاد نسل، ولی هدف از تشکیل زندگی زناشویی، سعادت انسان است. برای رسیدن به این هدف، اسلام برای تشکیل خانواده، پاکی و دینداری، پرهیزگاری و سایر صفات نیک انسانی زن و مرد را با توجه بیشتری مد نظر قرار میدهد و بیدقتی در امر خطیر ازدواج را شایسته زن و مرد نمیداند. بااینوجود گاهنظر انسان به خطا میرود، دیده، خیانت میکند و دل، نیرنگ میزند و در نتیجه انتخاب نادرست میشود و بداقبالی به شخص روی میآورد و در اثنأ زندگی زناشویی، اخلاق و رفتار زن و شوهر باهم جور نمیآید. در نتیجه بعد از گذشت زمانی، زندگی مشترک بجای آرامش فکری، به سوهان روح و بهجای سعادت، به شقاوت میانجامد و دوستیها به دشمنی مبدل میشود تا جائیکه تحمل زندگی مشترک بر طرفین، ناممکن میگردد و هرچند طلاق، امری ناخوشایند است ولی به جهت تأمین نشدن هدف اصلی از تشکیل خانواده، امری لازم و ضروری میشود به امید آنکه هر یک از طرفین در پیوند بعدی، سعادت خویش را بیابند. لا تدری لعل ا یحدث بعد ذلک امراً.(56)
با آنکه طلاق در اسلام در وقت ضرورت، مشروع است ولی شارع مقدس برای آنکه زندگی زناشویی، زود از هم نپاشد و دامنه این گرداب خطرناک به افراد بیگناه دیگر، زیان نرساند، به مجرد اینکه مردی از همسرش ناخرسند باشد، راه طلاق را نشان نمیدهد بلکه او را به بردباری و شکیبایی دعوت میکند.
وعاشِروهنَّ بِالمَعرُوف فان کَرهمتِموهُنَّ فعَسی ان تکرهوا شیئاً و یجعل ا فیه خیراً کثیراً(57) چه معلوم است؟ شاید خداوند خیر و صلاح او را در سازش با همان زن قرار داده باشد. اما اگر امر زناشویی از این اندازه گذشت و به سرپیچی و دلزدگی - عدم تمکین - تبدیل شد بازهم قرآن کریم برای بازگشت به صفا و صمیمیت راهکارهایی پیش روی آنان قرار داده است:
راهکارهای قرآن برای بازگشت به صفا و صمیمیت
مرحله اول: پند و اندرز
واللاتی تَخافون نُشُوزهنَّ فعظوهن: زنانی را که از ناسازگاریشان میترسید، موعظه کنید.
قرآن کریم در وهله نخست، امر میکند که به پند و اندرز، روی آورید، چه بسا همین باعث شود که دوباره زندگی زناشویی در مسیر اصلی قرار گیرد و تأمین کننده آسایش طرفین شود و بر همسر است که برای پند و اندرز ابتدا از واژههای زیبا و دلبرا استفاده کند و شیوه آرامی در پیش گیرد، با همسر خویش به استدلال برخیزد و با عقل و حکمت او را راضی سازد. اما گاهی اختلاف در خانواده بیش از این رسوخ کرده و با پند و اندرز طرفین قانع نمیشوند آن وقت نوبت به مرحله دوم میرسد.
مرحله دوم: ترک بستر و روابط جنسی
همانگونه که گفتیم در پارهای از موارد، نفرت میان زن و شوهر، ریشه دوانده و با پند و اندرز، کاری از پیش نمیرود. در اینجا راه حل دوم که ترک بستر مشترک و همخوابگی است برای به راه آمدن طرفین بکار میآید. ترک نمودن بستر، نشانه ناراحتی و نارضایتی شوهر از همسر خویش است و چهبسا سبب گردد که هریک به فکر افتند و راه صلاح را در پیش گیرند. اضافه بر آن که ترک بستر، سبب خاموشی خشم و به فراموشی سپردن اسباب ناخشنوندی میگردد. در این مرحله نیز برطرفین است که ابتدا این عامل بازدارنده را در خانه خویش و دور از انظار دیگران بکار بندند و نباید به غیر از مکان بستر، سرایت دهند. برآنان لازم است در برابر کودکان و دیگران، رفتاری مناسب داشته باشند و نباید استفاده از این راهکار بر رفتار آنان با کودکان تأثیر گذارد. در برابر میهمانان نباید عملی از هریک دو همسر سرزند که دیگری را تحقیر و کوچک شمارد. اگر این راهکار مؤثر نشد نوبت به مرحله سوم میرسد.
مرحله سوم: تأدیب
اگر بکارگیری پند و اندرز و ترک خوابگاه، سودی نبخشید و زن، بدون عذر شرعی و عقلی، از تمکین در برابر حق شوهر و ادأ حق مسلم او، امتناع و لجاجت و ستم کند، نوبت به تأدیب میرسد اما نباید این تأدیب به جهت انتقام و اذیت و آزار طرف دیگر صورت گیرد بلکه با عطوفت و مهربانی و به جهت اصلاح همسر و اجرای عدالت باشد نباید خود به بیعدالتی دیگری بینجامد و سبب تحقیر و خواری باشد بلکه باید همراه با ادب اسلامی باشد - این تأدیب هرچند جرم محسوب نمیگردد ولی نسبت به پیامدهای آن، زوج مسؤول است و حتی دیه کوچکترین خراشی را باید به زن بپردازد - اگر این امور زندگی زناشویی را درمسیر طبیعی خود قرار داد دیگر جایز نیست که بر بکار بستن آنها اصرار ورزید و روا نیست همسر را به جهت کارهای ناشایست قبلی بعد از پشیمانی، سرزنش کرد فان اطعنکم فلاتبغوا علیهن سبیلاً(58)
مرحله چهارم: حکمیت
هرگاه کار زن و شوهر از ناخشنودی بالا گرفت و به سرپیچی از وظایف و نفرت از یکدیگر تبدیل شد و خود نیز از پس اصلاح آن برنیامدند بر خانوادههای آنها است که با داوری و پادرمیانی، آنان را به راه راست هدایت کنند و از زیانهای ناشی از سوء رفتارشان آگاه سازند و بر داوران است که با مهربانی و رفتاری پسندیده تا حد امکان سعی در صلح و سازش میان زن و شوهر نمایند و اگر توانستند بین آنها صلح و آرامش برقرار نمایند و زندگی دو طرف را به مسیر اصلی خویش بازگردانند خداوند نیز آنان را یار خواهد بود:
ان یریدا اصلاحاً یوفق ا بینهما.
ولی بعد از شکست تمام تلاشها در حفظ پیوند زناشویی چارهای بهجز پناه به طلاق و جدایی نیست. با این حال، خداوند متعال برای بازگشت به زندگی زناشویی، موانعی بر سر راه طلاق قرار داده است:
1- باید طلاق در زمان پاکی همسر از خون حیض و هنگامی صورت گیرد که عمل زناشویی صورت نگرفته باشد. این استهمال، بهترین فرصت برای تصمیمگیری صحیح است و تأخیر، سبب میشود احیاناً خشمها فرو نشیند، فکرها باز شود و تصمیمهای ناپایدار و برخواسته از امور پیشپا افتاده، از بین رود و همانگونه که روانشناسان گفتهاند فرصت که بهترین علاج برای درمان جدایی است در اختیار دو طرف قرار گیرد.
-2 باید طلاق در برابر دو شاهد عادل انجام گیرد. مؤمنان همیشه برای اصلاح میان مردم پیشقدمند چه رسد به هنگامی که ازهم پاشیدگی زندگی درمیان باشد. از اینرو این دو نفر نیز از هیچ نوع فداکاری در این زمینه کوتاهی نخواهند کرد. اضافه بر آن که یافتن دو شاهد عادل که حاضر به شنیدن ندای جدایی باشند وقت زیادی از دو طرف میگیرد و زمینه فرو نشستن آتش خشم و کینه میشود و ایبسا موقعیت را برای صلح پایدار فراهم آورد.
در اسلام پس از انجام تشریفات طلاق نیز راههایی برای بازگشت به زندگی مشترک وجود دارد:
1- رجوع: بعد از طلاق، تا پایان زمان عده - سه ماه و ده روز در طلاق رجعی - برای مرد و زن، مدتی است که میتوانند با تفکر و تدبر دوباره بدون عقد و تحمل هزینههای آن و پرداخت مهریه مجدداً به زندگی مشترک باز گردند. گاهی انسان از کرده خویش پشیمان نمیشود مگر آنکه خود را در مقابل عمل انجام شده، احساس کند و عاقبت رفتار خویش را در برابر چشمان مجسم بیند.
-2 بقأ زن در خانه شوهر: شوهر نمیتواند تا پایان زمان عده، همسر خویش را از خانه دور سازد(59) و این امر عامل دیگری است که میتواند طرفین را براه آورد و زندگی مشترک را دوباره برقرار نماید.
3- جواز آرایش برای همسر در این دوران: در زمان عده، زن میتواند برای آنکه شوهر را به خود متمایل سازد، آرایش نماید(60) و از هر شیوه ممکن برای بدست آوردن دل او استفاده کند.
در نتیجه، اسلام، اضافه بر آن که طلاق را بدترین حلالها معرفی کرده است از هر وسیلهای برای جلوگیری از آنچه قبل از انجام طلاق و چه در هنگام آن و چه بعد از آن استفاده لازم کرده است معذلک راه را بر طلاق، بطور کامل نبسته است زیرا گاه علیرغم همة این راهحلها، برخی زندگیها به بنبست میرسند و باید هر یک، زندگی دیگری را با زوج دیگری از سر گیرند.
چرا اسلام حق طلاق را بهدست مرد سپرده است؟ گاه میگویند: چرا در شرائط طبیعی، حق جدایی، بدست مرد سپرده شده و او میتواند هر وقت که بخواهد پیوند زناشویی را ازهم بپاشد ولی زن مجبور به بردباری و ادامه زندگی رقتبار خویش است؟ اینان چشمان خویش را بر واقعیتهای زندگی بستهاند. پیوند زناشویی و روابط خانوادگی را نمیتوان با قانون و مقررات خشک حفظ کرد. آنچه در خانواده باید حاکم باشد اخلاق و رفتار انسانی و اسلامی و محبت قلبی است. در اسلام بارها و بارها بر رفتار نیکو تأکید و به مرد، توصیه شده که به همسر خویش همانند شاخه گلی بنگرد نه آنکه او را در شرایط سخت قرار دهد: "المرأة ریحانه و لیست بقهرمانه" و پیامبر گرامی(ص) فرمودهاند:
«بهترین مردم کسانی هستند که با همسران خویش بهترین رفتار را داشته باشند.»
اضافه بر آنکه برای قضاوت میان دو همسر نمیتوان شاهدی یافت و برای یافتن حقیقت و مقصر اصلی تحقیق نمود، بسیار دشوار است که رفتار و حرکات آنان در کنترل قانون درآید. اگر مردی از همسرش متنفر شده باشد با هیچ قانون نمیتوان او را مجبور به تأمین زن و زندگی شیرین با او مجبور کرد. اما البته جلوی ستم بر زن در اصل طلاق یا پس از آن را میتوان قانوناً گرفت و حاکم شرع میتواند مانع طلاق ظالمانه شود و نیز اگر طلاق، مانع ظلم به زن است، حاکم میتواند مرد را مجبور به طلاق کند. پس در پاسخ به اینکه اگر زندگی زناشویی دشوار شد چرا حق طلاق بهدست زن سپرده نشود؟! اگر حق طلاق را با قوانین دیگر بسنجیم و خصوصیات فطری هریک از دو همسر را در نظر آوریم معلوم میشود:
اولاً: طلاق برای زن هیچ نوع پیامد مالی بهدنبال ندارد و این مرد است که باید هنگام طلاق مهریه را بپردازد، هزینه زندگی زمان عده را بدهد، مسکن زن در آن مدت را تهیه کند و زندگی فرزندان را تا زمان بلوغ و رشد تأمین کند اضافه بر آنکه اجرت حضانت کودکان و هزینه ازدواج مجدد نیز بر دوش او گذاشته میشود بنابراین از عدل و انصاف خارج است که ناخواسته شخصی رابه پیامدهای عمل دیگری کیفر کنیم و به زن حق طلاق یکطرفه داده شود.
ثانیاً: زن بحسب فطرت خویش و به جهت وظایفی که خداوند بر دوش او نهاده است از احساسات و عواطف بالایی برخوردار است و زود از خود عکسالعمل نشان میدهد و آمار نشان میدهد که هرگاه امر طلاق به زن واگذار شده است همانند روم قدیم، برخی از قبایل عرب و برخی از کشورهای غربی،(61) شمار فروپاشی خانواده به سرعت رو به فزونی نهاده است.
ثالثاً: در اسلام زن میتواند اگر بخواهد از قید زناشویی رها شود در حالی که همسر خواهان ادامه زندگی است بهگونهای رضایت او را جلب کند و از او طلاق خلع بگیرد. اضافه بر آنکه میتواند در عقد زناشویی، وکالت در طلاق را شرط کند و حق طلاق را بدست آورد.
بنابراین روشن میشود که در شرائط طبیعی، بهتر است که عقد زناشویی همانند عقود دیگر تنها با رضایت دو طرف قرارداد منحل نشود؟ زیرا رضایت دو طرف قرارداد در امر طلاق، نادر است و همانند معاملات دیگر نیست. اضافه برآن که در بیشتر موارد، یکی به قصد ضربهزدن به دیگری از انحلال عقد زناشویی خودداری میکند و در نتیجه این راه امکان عادی ندارد و فلسفة طلاق زیر سؤال میرود.
همچنین اگر دو طرف پیمان زناشویی، موافق با طلاق باشند، اسلام، طلاق را جایز شمرده و این نوع، طلاق "مبارات" نامیده میشود و چون هر دو به طلاق، راضی هستند از هزینههایی که بر مرد معمولاً لازم میشود کاسته میشود ولی نمیتواند بیش از مهریه، مالی بخواهد.(62)
از آنجا که روابط خانوادگی پراز رمز و راز است و غالباً راهی برای ثبوت ادعای هیچیک از طرفین وجود ندارد از حوزه اختیارات دادگاه بیرون است، در نتیجه اگر حق طلاق، صرفاً به دادگاه داده شده و از شوهر، دریغ شود، دستکم پیامدهای زیر را بدنبال دارد:
1- اسرار اختلاف خانواده، فاش و بیشتر سبب وخامت اوضاع میگردد.
-2 آینده زن و شوهر معمولاً بسبب تهمتهایی که برای رسیدن به مقصود گفته میشود خراب میشود.
3- درگیریها به خانوادههای دیگر سرایت میکند و دشمنیها و کینههای قومی بدنبال دارد.
4- در بیشتر موارد موجباب نارضایتی زن و مرد، امور باطنی است که نمیتوان با اماره و بینه، ثابت نمود و دادگاه در این زمینه کاری از پیش نمیبرد و نمیتواند حجت و علاقه را اجباری کند.
با این وجود حاکم اسلامی میتواند برطبق مصالح و شرایط زمانی و مکانی طلاق را فقط از طریق محاکم قضایی اجازه دهد و مردان را محدود کند.
نتیجه
1- بهترین راه، همان است که طلاق در شرائط عادی، بدست کسی باشد که بیشترین تاوان را باید بدهد، اضافه برآن که در مواقع ضرورت، زن نیز میتواند بدان دست یابد.
-2 هرچند طلاق بهدست مرد سپرده شده ولی چنانکه پنداشته میشود اسلام، مرد را در اعمال این حق، آزاد نشمرده است اضافه بر سفارشهای اخلاقی و وضع حدود و مقررات شکلی بر آن، پیشگیریهای لازم را نموده و از هر عامل بازدارندهای نیز استفاده کرده است.
3- بیانصافی است که سوءاستفادههای ناجوانمردانه که از قوانین صورت میگیرد - و در تمام نظامها نیز این امر ممکن است چون قانون برای همه است و نه موارد استثنأ و نادر - بهحساب نظام اسلام بگذاریم همانگونه که گفتیم زن مسلمان از آن شکایت دارد که با او طبق قوانین و مقررات اسلامی رفتار نمیشود نه آنکه قوانین خلل داشته باشد بلکه آنگونه که شایسته جامعه اسلامی، است قوانین و مقررات اسلامی بهطور صحیح در محاکم قضایی بکار گرفته نمیشود.
4- اینکه امروزه طلاق، ظلمی در حق زن بشمار میآید و عواقب اقتصادی واقعاً دردناکی بدنبال دارد همهوهمه بهجهت آن است که رفتار ما در جامعه بر حسب تشریع قرآنی نیست، احکام اسلام پیاده نمیشود و اگر نظام ما، جامعه ما کاملاً اسلامی باشد هیچ یک از این عواقب نخواهد بود.
3- حق حضانت (تکلیف حضانت)
طرفداران تشابه کامل حقوق زن و مرد - تفکر رایج در غرب - و سازمانهای بینالمللی دفاع از حقوق زنان، خواهان برخورداری یکسان زن و مرد از حق حضانت و گاه انحصاری کردن آن برای زنان بودهاند.
در این بخش خواهیم دید که حکم حضانت در اسلام نه بیتوجهی به مادر و نه امتیاز دادن به پدر است بلکه با توجه به جوانب مختلف نظام خانواده و با نظر به مصالح و حقوق کودک و بلکه با توجه به منافع و حقوق زنان، سازمان یافته است.
1- واژهشناسی «حق»
کلمه «حق» در فرهنگ اسلامی دارای جایگاه ویژهای است. که ناشی از استعمال وسیع آن در کلام ا مجید میباشد. در قرآن کریم، حدود 260 مرتبه از واژه «الحق» و بیش از پنجاه بار از مشتقات آن استفاده شده است. خداوند، خود را به «الحق» توصیف میکند.(63) ارسال رسل،(64) نزول کتاب،(65) خلقت زمین و آسمان،(66) وعده او،(67) دعوت او،(68) قولش(69) و سرانجام میزان سنجش همه اعمال(70) «الحق» و «بالحق» است. حق در این موارد، معنای لغوی خود را دارد و به مفهوم نقیض باطل، ثابت و واجب میباشد. در فقه اسلامی، «حق» دارای معنای اصطلاحی خاصی است. گاه آنرا در مقابل «عین» و «منفعت» بکار میبرند و زمانی در برابر «حکم» بکار میگیرند.
اموری که در قانون پیشبینی شده اگر افراد مجاز باشند که با اختیار خود، برخی از آنها را تغییر دهند، و قابل اسقاط است، حق گویند. «حق» در این معنی، مقابل «حکم» بکار میرود.(71) همچنین حق، نوعی از مال است که در این صورت مقابل عین، دین، منفعت و انتفاع بکار میرود.(72) ماهیت حق را بعضی، ملکیت ضعیف پنداشته،(73) و عدهای دیگر براین باورند که نوعی سلطه است. گروهی آنرا در دایره احکام، جای میدهند.(74) امام خمینی1 در کتاب بیع، برای حق، ماهیت و جعل مستقل قائلند و دلیل آن را شواهد عقلایی، عرفی و چگونگی استعمال آن میدانند.(75)
البته صرفنظر از اختلاف بر سر حقیقت حق، اینکه حق، دارای آثاری است و به اعتبار همین آثار از دیگر تأسیسات فقهی، متمایز میشود جای اشکال نیست. حق در بسیاری از موارد، قابل نقل و انتقال است. بر اثر موت صاحب آن، به ورثه منتقل میشود و بر اثر قرارداد، قابل نقل به دیگری است. همچنین اسقاط شدنی است. حال اگر در موردی هیچ یک از این آثار وجود نداشته باشد، نامگذاری به «حق»، بیفایده است و آن را باید در زمرة احکام، جای داد زیرا احکام بهصورت جواز با ارادة طرف آن قابل اسقاط نیست. مثلاً جواز در معاملات جایز را اگر صدبار هم طرف معامله اسقاط کند، ساقط نمیشود و حکم جواز، باقی است.
اسقاطپذیری حق، قابل تغییر نیست اما دیگر آثار آنرا میتوان محدود نمود. در هر حق، سه طرف، قابل تصور است: «ذوالحق»، «من علیهالحق» و «مورد حق». اگر صاحب حق، عنصر اساسی «حق» باشد، نقل و انتقال آن به شخص دیگر و یا فردی از عنوان دیگر امکان ندارد.(76) هرچند انتقال آن به «من علیهالحق»، متصور است که نتیجه آن اسقاط حق است یا اینکه ابتدأ صاحب حق، آنرا اسقاط کند.
«حق» در فرهنگ غربی
حق در زبان انگلیسی، مرادف «Right» است. در حالت وصفی بهمعنای راست، درست، صحیح، خوب، شایسته، اخلاقی و ذیحق است. در معنای اسمی و اصطلاحی گاهی به معنای «قدرت، امتیاز، اجازه و اختیار و تقاضای ذاتی در یک شخص میباشد که مربوط به شخص دیگر است». و در معنای مضیق به مفهوم «منفعت و مالکیت در اموال» است.(77) پیرامون ماهیت آن دانشمندان و مکاتب مختلف نظرات گوناگونی ابراز کردهاند. عدهای مانند لئون دوگی(Lieon dugit) حقوقدان فرانسوی برآنند که تعریف شایسته و بایسته که بتواند پرده از چهره حق بردارد ممکن نیست. مکتب شخصی یا مکتب اراده(la doctrimne de la volant) از مکاتب پیشتاز در تعریف حق است و «وینشاید» و «ساوینی» از پیشوایان آن هستند، حق را به «قدرت یا نیروی ارادی که قانون به یکی از اشخاص در چارچوب معین میدهد» معنی میکند.
در مقابل، افرادی چون «ایرینگ» چنین مفهومی را نارسا دانسته و میگویند قوانین برای کسانی که اراده ندارند نیز حقوقی در نظر میگیرد. مانند صغیر، دیوانه و یا اشخاص حقوقی. این افراد براساس «مکتب موضوعی»، حق را «سود یا منفعتی میدانند که قانون از آن پشتیبانی میکند». این نگرش با آنکه بعدها در نظریهپردازیهای دیگر با انتقاد و خردهبینی مواجه شد ولی نسبت به نظریه شخصی، هواداران بیشتری پیدا کرد. در این مکتب، هدف حق، منفعت و سود است. نقدی براین تعریف وارد است چه ولو بپذیریم معیار حق، سود باشد، هر سود و منفعتی، حق نیست. بدین خاطر مکتب دیگری که به هر دو مدرسه فوق توجه داشت حق را به قدرت و «سود حمایت شده» از طرف قانون، تعریف نمود.(78) در این همین راستا «دابن» حق را امتیازی میداند که قانون به شخص میدهد و از رهگذر قانون از آن حمایت میکند».
2- تبعیض
تبعیض هرچند در لغت به معنای جزءجزء کردن، جدا کردن، برخی را بر برخی دیگر ترجیح دادن است و از جهت ارزشی کلمهای است خنثی. اما در عرف دارای معنای منفی و ترجیح بلامرجح شده که در فرهنگ اسلامی نوعی ظلم محسوب میشود. در حقوق انگلیس، تبعیض، معادل(Discrimination) است. اصطلاحنامه Black's آنرا بهمعنای «عدم رفتار مساوی در جایی که تمایز عقلایی بین افراد بهرهمند و افراد محروم نباشد» میداند. در تعبیری دیگر آنرا به معنای «رفتار ناعادلانه یا انکار امتیازاتی به اشخاص بخاطر نژاد، سن، جنس، ملیت و مذهب» معنا میکند.
«کنوانسیون حذف اشکال تبعیض علیه زنان 1979»(79) در ماده یک، تبعیض را بسیار وسیع بکار میبرد:
«تبعیض، عبارت است از هرگونه تمایزDistinction) )، استثنأ(Eaclusion) و یا محدودیت (Restriction) براساس جنسیت که نتیجه یا هدف آن خدشهدار کردن(Impairing) و یا لغو (Nallifiying) شناسایی، بهرهمندی، و یا اجرای حقوقبشر و آزادیهای اساسی در زمینههای سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و مدنی و هر زمینه دیگر در مورد زنان بدون توجه به وضعیت تأهل و براساس تساوی زن و مرد است».
3- حضانت
حَضن، حُضون، حِضان و حِضانت بهمعنای تربیت، حفظ و صیانت و حمایت است. در کتب لغت به معنای «زیر بال گرفتن پرنده، تخمهای خود را برای اینکه جوجه درآید» آمده زیرا این عمل پرنده نوعی حفظ و صیانت محسوب میشود. و اگر از «زیر بغل تا پهلو» را حِضن گویند به همین خاطر است که حفاظت توسط این قسمت بدن به عمل میآید.
حضانت در اصطلاح فقهی
«مسالک» و «قواعدالاحکام» حضانت را چنین تعریف نمودهاند:
ولایة وسلطنة علی تربیة الطفل وما یتعلق بها من مصلحة حفظه وجعله فی سریره وکحله وتنظیفه وغسل خرقه وثیابه ونحو ذلک(80) یعنی «حضانت، عبارت است از ولایت و سلطه بر تربیت طفل و امور متعلق به آن مانند نگهداری، خوابانیدن، سرمه به چشم او کشیدن، نظافت، شستن لباس و غیره است».
همانطور که از تعریف پیداست «حضانت»، با «ولایت بر کودک» که مربوط اموال و حقوق مالی است، فرق دارد. همچنین حضانت، شامل شیر دادن به طفل توسط مادر نیست.
مصالح کودک و تربیت و حفظ او در جامعه، ملاک است. این توجه به امور کودک منحصر در حقوق اسلامی نیست، بلکه دانشمندان غیرمسلمان نیز بدان اذعان دارند. «کانت» فقط کودک را صاحب حق میداند:
«کودک، انسانی است که بدون اراده خود بدنیا میآید، پس در برابر تمام کسانی که زندگی را بر وی تحمیل کردهاند، حق دارد».(81)
و یا «توماس هابز» بر این اعتقاد است که تسلط والدین بر کودک ناشی از تکالیف آنان در برابر فرزند است:
«قدرت و تسلطی که پدر و مادر بر کودک خود دارند ناشی از تکالیفی است که بر عهده آنها است که تا کودک ضعیف و ناتوان است از وی پرستاری و نگهداری کنند. تکلیف پدر و مادر و حق طفل است تا عقل او به بلوغ نرسیده او را از خوب و بد آگاه سازند. در کارهایش راهنمای او باشند. زیرا خداوند به بشر عقل داده است تا رهبر اعمال او باشد و آزادی بدو داده است تا از عقل پیروی کند. اما چون کودک عقل کافی ندارد که راهنمای او باشد ارادهای هم از خود نخواهد داشت. آنکس که از جانب او میاندیشد باید از جانب او اراده هم کند.»(82)
احکام حضانت در راستای مصالح کودک
در فقه نیز احکام حضانت در راستای مصالح کودک است.
الف: توجه به تغذیة کودک
مادر در مدت شیرخواری طفل در حضانت وی اولویت دارد.(83) این نظر بین فقیهان، اجماعی است(84) و روایاتی نیز بر آن دلالت دارد.(85) حکم حضانت و شیر دادن یکی نیست. حضانت در مدت شیر دادن، حق مادر است چه خود او طفل را شیر دهد و یا نه. همچنین داشتن حق حضانت مادر در مدت شیرخوارگی، منافاتی با گرفتن اجرت بر شیر دادن نیز ندارد.
ب: توجه به اخلاق و عقاید کودک
زمان طفولیت کودک، دوره حساسی است که وی با عقاید و اخلاق آشنا میشود. اولین رفتاری که در ذهن وی نقش میبندد، رفتار والدین او است. در این دوره او خود را برای حضور در جامعه آماده میکند.
اگر از پدر و مادر، یکی مسلمان و دیگر غیرمسلمان است، حق حضانت وی با فرد مسلمان است گرچه مادر باشد. همچنین توجه به مسایل تربیتی کودک در تعیین صاحب حق حضانت مؤثر است. وابستگی دختر به مادر بیشتر و مادر به اصول تربیتی دختر، آشناتر است. به همین جهت، فقیهان با استناد به دلایل روایی، اجماع دارند که دوره حضانت مادر نسبت به دختر، بیشتر از پسر است. نکته دیگری که در تربیت طفل، مورد توجه فقیهان قرار گرفته، اخلاق و رفتار والدین است. بدینجهت یکی از شرایط حضانت را عدم فسق دانستهاند. «صاحب جواهر» هرچند این شرط را خلاف ادله میداند ولی امین بودن پدر و مادر را شرط میداند. وی معتقد است ادله حضانت موردی را که پدر یا مادر امین بر طفل نیستند شامل نمیشود.(86)
بر این اساس، اگر پدر و یا مادر در مورد طفل رفتار غیر متعارف داشته و نسبت به پرورش و تربیت وی تعدی و یا تفریط کنند، حق آنان ساقط و طرف دیگر دارای حق خواهد شد.
قانون مدنی نیز به این مهم توجه داشته است و در ماده 1172 مقرر میدارد:
«هرگاه در اثر عدم مواظبت یا انحطاط اخلاقی پدر یا مادری که طفل تحت حضانت او است صحت جسمانی و یا تربیت اخلاقی طفل در معرض خطر باشد محکمه میتواند به تقاضای اقربای طفل یا به تقاضای مدعیالعموم هر تصمیمی را که برای حضانت طفل مقتضی بداند، اتخاذ کند».
حتی عدهای دیگر پا را از این فراتر نهاده و گفتهاند:
اگر پدر به مسافرت رود حق حضانت به مادر منتقل میشود و اگر مادر به مسافرت رود، اگر از روستا به شهر باشد در حق حضانت احق است واگر از شهر به روستا مهاجرت کند پدر احق است. زیرا در روستا امکانات تعلیم کمتر است و این امر موجب ضرر و زیان به طفل است.
البته هرچند این سخن با اطلاق روایات سازگاری ندارد.(87) اما نشان دهنده توجه به مسایل تعلیم و تربیت طفل است.
ج: توجه به سلامت جسمانی کودک
در حضانت باید سلامت جسمانی طفل را در نظر گرفت و اجرای حضانت، موجب صدمه به سلامت جسمانی کودک نشود. بدین خاطر بعضی از فقیهان، یکی از شرایط حق حضانت را نداشتن امراض مسری قرار دادهاند.(88) اما باید به فرق و تمایز بین «داشتن حق» و «اجرای حق» توجه کرد. داشتن امراض مسری که موجب ضرر طفل میشود، وظیفه پدر و مادر را در مورد حضانت ساقط نمیکند بلکه اجرای آن موجب ضرر است و لذا پدر یا مادر، مباشرت خود را در حضانت از دست داده ولی اختیار خود را از دست نمیدهند. آنان برای اجرای وظیفه خود میتوانند از کمک دیگری استفاده کنند.
د: توجه به توان سرپرست
اجرای تکلیف، مستلزم داشتن توان مناسب تکلیف است. بنابراین سرپرست کودک میبایست قادر به انجام وظایف خود باشد. بدین سبب، شخص دیوانه، چه پدر باشد و یا مادر، دارای حق حضانت نیست.
هرچند گفته شده که جنون، مانع اجرای حضانت است، به هرحال این سخن که دیوانه نمیتواند بهصورت مباشرت، امر حفظ و تربیت را دارا باشد، پسندیده است. همچنین در صورتی که پدر و یا مادر دارای بیماری مزمنی باشند که قادر به انجام وظیفه خویش نباشند، این احتمالکه حق حضانت را از دست دهند، میباشد با اینکه دراینصورت نیز با توجه به اطلاق ادله حق حضانت، ثابت و مرحله اجرای آنرا میتوان به دیگری واگذار کرد.
ماهیت حقوقی "حضانت"
گفتیم که حق، آثاری دارد. همچون قابلیت نقل و انتقال و اسقاط. حال باید دید آیا حضانت نیز چنین آثاری دارد یا خیر؟ صاحب جواهر در مورد حضانت مادر مینویسد:
وی میتواند حضانت خود را اسقاط کند و یا اجرت مطالبه کند، اما اگر پدر هم بخواهد حق خود را اسقاط کند چنین اختیاری ندارد و بر آن اجبار میشود.(89)
مسأله دیگری که در کتب فقهی(90) میتواند بعنوان تأیید حق بودن حضانت، مورد استناد قرار گیرد آنست که در طلاق خلع، فقیهان و قانون مدنی بر این اعتقادند که:
«زن بواسطه کراهتی که از شوهر دارد در مقابل مالی که به شوهر میدهد طلاق بگیرد اعم از اینکه مال مزبور عین مهر یا معادل آن و یا بیشتر و یا کمتر از مهر باشد».(91)
پس روشن میشود که قابل نقل نیز میباشد. اما افکار عمومی چگونه به حضانت نگاه میکنند؟ حضانت، گاه چهره منفی به خود میگیرد و گاه چهره مثبت. زن میتواند به عنوان مال در طلاق خلع، حضانت خود را به شوهر دهد و گاه چهره منفی دارد مانند اینکه به عنوان مال در طلاق خلع، حضانت را قبول کند. پس حضانت دارای دو چهره است. هم میتواند امتیاز باشد و هم مشقت و زحمت.
البته این احکام، دلیل بر «حق» بودن حضانت نمیشود. زیرا تکلیف و احکام که در مقابل حق، قرار دارند و میبایست توسط شخص انجام شده و قابل نقل و انتقال و اسقاط نیستند، به دو قسم تقسیم میشوند. دستهای میبایست بصورت مباشرت از طرف مکلف، انجام شوند مانند بسیاری از عبادات که غرض از آنها کمال شخصی فرد است و دستهای دیگر میتوانند بصورت «تسبیب» و «غیرمستقیم» نیز انجام گیرند و افعالی هستند که غرض از آنها تحقق خود آنها است. در کتب فقهی این مسأله را در موارد متعدد مانند وکالت، حج، جهاد، طهارت، ... بیان داشته و بحث مفصل آن در کتب "وکالت"، تحت عنوان امور قابل نیابت آمده است. بنابراین درحضانت، آنچه اهمیت دارد تأمین مصالح کودک است که وظیفه پدر و مادر میباشد. اما این عمل قابل نیابت است و آنان میتوانند به دیگری واگذار کنند تا تحت نظر آنها امور طفل را سامان دهد. بنابراین اگر پدر، حضانت را در مقابل مالی، به مادر واگذار کند و یا بالعکس، دلیل بر انتقال نیست، بلکه با توجه به نیابت و انجام غیرمستقیم عمل هم قابل توجیه است. قانون مدنی در ماده 1172 تصریح به حکم بودن دارد:
«هیچیک از ابوین حق ندارد در مدتی که حضانت طفل به عهده آنها است از نگاهداری او امتناع کند. در صورت امتناع یکی از ابوین حاکم باید به تقاضای دیگری یا تقاضای قیم یا یکی از اقربا و یا به تقاضای مدعیالعموم نگاهداری طفل را به هر یک از ابوین که حضانت به عهده او است الزام کند و در صورتی که الزام ممکن یا مؤثر نباشد حضانت را به خرج پدر و هرگاه پدر فوت شده باشد به خرج مادر تأمین کند».
اما در ماده 1168 قانون مدنی آمده است: «نگاهداری اطفال، هم حق و هم تکلیف ابوین است».
این ماده در ظاهر، ماهیت حضانت را اختلاط بین حق و تکلیف میداند اما حقوقدانان اشاره کردهاند که کلمه «حق» در قانون، گاه در معنای «قدرتی که از طرف قانون به شخصی داده شده»(92) نیز بکار میرود. در فقه در همین معنا کلمه سلطه بکار میرود.(93) یکی از معاصران مینویسد:
«اینکه در تعبیر ماده 1168 ق.م اعلام میکند «نگهداری اطفال هم حق و هم تکلیف ابوین است». نباید پنداشت که نویسندگان دچار تناقصگویی شدهاند. نگهداری از کودک در زمره تکالیف پدر و مادر است ولی چون اجرای هر تکلیف مستلزم داشتن اختیار است پدر و مادر حق دارند تا آنچه را به عهده دارند انجام دهند و از کودک و سایرین بخواهند مانع اجرای وظیفه آنان نشوند و به لوازم آن گردن نهند».(94)
این تفسیر از حضانت، قابل تطبیق با مفاهیم «حق» در مکاتب مختلف نیست. براساس مکتب اراده یا شخصیla doctrine de la volant) )، حضانت، قدرت و نیروی ارادی نیست زیرا عمل ارادی، قابل ترک است حال آنکه حضانت، قابل ترک نیست. در مکتب موضوعی نیز نمیتوان حضانت را حق نامید زیرا اساس این مکتب در شناخت حق، داشتن سود است حال آنکه حضانت همیشه اینگونه نیست و در موارد زیادی حتی چهره منفی بخود میگیرد مشقات و مسؤولیتهای آن نمایان میشود. همین توجیه در مکتب مختلط نیز وجود دارد و نمیتوان حضانت را براساس آن بهطور مطلق، «حق» قلمداد کرد. همچنین بنا به دیدگاه «دابن» حق که امتیازی است که قانون به شخص میدهد و از رهگذر قانون از آن حمایت میکند، قابل تطبیق بر حضانت نیست. زیرا حضانت هرچند مطابق با عاطفه پدر و مادر است، و اعطای آن در مقابل دیگری در نگاه اول، ممکن است امتیاز تلقی شود اما مسؤولیتها و مشقات آن را نیز نباید از نظر دور داشت و در این حالت ممکن است سلب آن، امتیاز محسوب شود. این همان نکتهای است که فقها در طلاق «خلع» به آن توجه داشتهاند. نتیجه اینکه در حضانت آنچه مورد توجه است مصالح و منافع کودک است و اگر بخواهیم در این میان کسی را صاحب امتیاز بدانیم، در درجه اول، کودک است و این نکته تا حدودی در «اعلامیه حقوق کودک» مصوب 1959 مجمع عمومی سازمان ملل متحد، «اعلامیه حقوق روانی کودک» و انجمن بینالمللی روان شناسان و «پیمان جهانی حقوق کودک» مصوب 1989 مورد توجه قرار گرفته و در همه اینها، شؤون مختلف حضانت، در زمره «حقوق کودک» قلمداد شده است.
نقش والدین در حضانت
حضانت، توجه به امور کودک و وظیفهای سنگینی در مقابل او است. قوانین اسلامی جهت حسن اجرای آن به همه جوانب مسأله توجه کرده نه فقط یک جنبه آن.
اگر تفاوت وظیفه میان زن و مرد پیدا میشود بخاطر بیتوجهی و کم ارزش دادن به نقش هیچیک از پدر و مادر نیست. کسانی گمان کردهاند انتقال حق حضانت پس از مدتی از زن به مرد، بیتوجهی به عاطفة مادر است.(95) این همان یکسونگری و توجه به عاطفة به تنهائی بدون ملاحظات حقوقی و واقعی دیگر است. شاید فراموش شده است که اینجا سخن از مصالح و حقوق فرزند نیز در میان است نه تنها ارضای عاطفة مادر. اگرچه اسلام و روایات منقول از معصومین(ع) به این جنبه کاملاً توجه کردهاند و در تمام مذاهب اسلامی حق حضانت را تا دو و هفت سالگی از آن مادر دانستهاند. هرچند اگر مادر در قید حیات نباشد، مذاهب عامه حضانت را به عهده مادرِ مادر(96) و فقهای شیعه به عهده پدر دانستهاند.(97) این حکم با مصالح کودک سازگار و با حس عاطفی مادر موافق است که مصالح فرزند خود را خواهان است. ضمن آنکه حضانت پدر، با ارضأ عواطف مادر و حق ملاقات مادر و فرزند و ارضأ عاطفة مادی، هرگز منافات ندارد.
سخن دیگر بر سر مدت حضانت است. حنفیان پایان دوره حضانت را در دختران، هفت سال و در پسران، نُه سال میدانند. پیروان مکتب شافعی مدتی معین نمیکنند و انتهای آنرا سن تمییز فرزند دانستهاند و بعد خود او به هر کدام خواست ملحق میشود. مالکیان پایان حضانت را برای پسر و دختر، هفت سال میدانند. بعد از آن فرزند مخیر است به هر کدام خواست ملحق شود.(98)
فقهای شیعه ضمن اتفاق براینکه در مدت دو سال، مادر نسبت به دختر و پسر، سزوارتر است، پیرامون بیش از آن، نظرات گوناگونی دادهاند:
نظریة اول: شیخ در نهایه و ابنادریس و ابنبراج و عدهای دیگر بر این باورند که بعد از دو سال، حق حضانت پسربا پدر وحق حضانت دختر تا هفت سالگی با مادراست.(99) (قانون مدنی ماده 1169).
نظریة دوم: شیخ مفید و سلار، حق حضانت مادر را تا نه سالگی میدانند.(100)
نظریة سوم: مادر تا وقتی ازدواج نکرده، اولویت دارد. این سخن دیدگاه شیخ مفید است.(101)
نظریة چهارم: مادر نسبت به دختر اولویت دارد تا وقتی ازدواج نکرده است. در مورد پسر تا هفت سالگی، مسئولیت با مادر است. این نظر مربوط به ابنجنید و شیخ در خلاف است.(102)
نظریة پنجم: بعد از طلاق اگر پیرامون حضانت بین والدین اختلاف باشد، پدر سزاتراست و اگر اختلاف نباشد مادر تا هفت سالگی بر دختر و پسر، حق حضانت دارد.(103)
علت اصلی اختلاف، روایات متعددی است که پیرامون حضانت وارد شده و هر گروه بین روایات، بهگونهای جمع کرده است. نظریه دوم که از شیخ مفید، نقل شده به گفته صاحب حدائق، اخبارشناس بزرگ، در حدیثی وارد نشده وی احتمال میدهد روایتی در دست ایشان بودهکه به دست ما نرسیده است.(104)
احتمال دیگر این است که روایاتی که در مورد هفت سالگی وارد شده است، بخاطر شباهت کلمه «سبع» و «تسع» با هم اشتباه شده باشد. اما قول چهارم که مادر نسبت به دختر، اولی است تا وقتی ازدواج نکرده است و نسبت به پسر تا هفت سالگی حق حضانت دارد نیز دلیل کافی ندارد و ابنادریس در رد آن بگونهای سخن میگوید که صاحب حدائق با اینکه نظر علمی وی را میپذیرد ولی از نحوه بیان او انتقاد میکند.(105)
نظر دیگر، دیدگاه صدوق (ره) است مبنی بر اینکه مادر تا ازدواج نکرده، حق حضانت دارد. این دیدگاه با دیگر روایات، تعارض دارد و باید شیوهای در جمع آنها جستجو کرد. روایات، در این مورد در باب 81 از ابواب احکام اولاد کتاب وسائلالشیعه ذکر شده است. در تعدادی از این روایات، حضانت تا دو سال را مربوط به مادر دانسته است. در دسته دیگر، حق حضانت تا هفت سال در اختیار مادر است و در دسته سوم حق حضانت پسر به پدر داده شده است.
دو نظر در جمع بین روایات آمده است. مشهور فقهأ و قانون مدنی ایران این است که:
«حضانت پسر بعد از دو سال و حضانت دختر بعد از هفت سال را به عهده پدر قرار دادهاند.»
جمع دیگر، روش صاحب حدایق است. ایشان بر این باور است که اگر نزاع بین پدر و مادر نباشد حضانت فرزند، اعم از پسر و دختر، به عهده مادر است و اگر نزاع باشد، حضانت بعد از دو سال به عهده پدر است.(106) اما با توجه به روایات، شاهد قوی بر این جمع وجود ندارد.
بهترین نظر، همان نظر مشهور است که قانون مدنی نیز از آن تبعیت کرده است. در اینجا به مسأله تبعیض در حکم توجه کنیم. «کنوانسیون حذف تبعیض علیه زنان»، خواستار همانندسازی تمام احکام، تکالیف و حقوق زن و مرد شده است. تفسیر کنوانسیون از تبعیض، هرگونه تمایزDistinction) )، استثنأ(Eaclusion) و یا محدودیت(Restrictiun) است و اختلاف حکم در حضانت بنابر تعریف کنوانسیون، از مصادیق تمایز است. کنوانسیون، هرگونه تبعیض را منفی میداند حال آنکه هر اختلاف حکمی، به معنای تبعیض نامشروع نیست. آنچه ظلم تلقی شود، ناشایست است. در تطبیق ظلم بر «اختلاف در حکم»، به دوگونه احکام دست مییابیم که بعضی اختلافها، ظلم تلقی میشود و بعضی عین عدل است. اسلام با توجه به مصالح مختلف، توان افراد و پیوستگی تأسیسات خود احکامی را بیان میکند. در حضانت، آنچه از دوش زنان برداشته شده وظایف و مشقات ادارة معاش کودک، تعلیم، تربیت، حفاظت و مسؤولیتهای ناشی از آن است والا از جهت عاطفی، همة فقهأ معتقدند که فرزند، حق ملاقات و در کنار مادر بودن را دارا است. این تأسیس فقهی با سایر تأسیسات نیز همخوانی دارد که یکی از آنها طلاق است. در شرائط عادی، اختیار طلاق در نهایت بدست زوج است لذا دادن حضانت فرزندان و مسؤولیت سنگین حفظ و نگهداری آنان بر دوش مرد، یکی از راههای محدود کردن طلاق است تا مردان بسادگی زنان را طلاق ندهند. اگر زوجی مطمئن شود که بعد از طلاق، وظیفه نگهداری کودکان و مسؤولیتهای ناشی از آن به راحتی به عهده مادر قرار میگیرد و او بار دیگر به ایام مجردی و آزادی از قیود مسؤولیت برمیگردد به راحتی میتواند پیرامون جدائی، تصمیم گیرد. اما اگر وظایف سنگینی به عهده وی باشد و قانون نیز در موارد لازم وی را اجبار به انجام وظایف کند به ثبات خانواده کمتر لطمه میخورد.
نکته دیگر، توجه به موارد سقوط و شرایط تحقق «حق حضانت» برای هر یک از پدر و مادر است. آنچه اسلام پیریزی کرده، توجه به زندگی کودک است و لذا برای صاحبان حق، شرایط و قیودی را قرار داده که اگر از آنها تخلف شود، حق خودبخود ساقط میشود. البته احراز این شرایط و قیود باید برای دادگاه، مسلم شود تا بتواند حکمی صادر کند. لذا بیان پروندههای دادگاه در روزنامهها و مجلات بدون تحلیل حقوقی دقیق در جهت بهرهبرداری تبلیغاتی کاملاً ناصحیح است.
تذکر دیگر اینکه سوء استفاده از حق و برداشت ناصحیح از آن و بکارگیری انجام تکلیف به منظور اضرار به دیگری در هر نظام حقوقی وجود دارد. آنچه در این راستا مهم است تبیین روشن و اجرای خوب است که میتواند از سوء استفادهها جلوگیری کند و نه تغییر در احکام.
وظیفة مدنی مسئولان "حضانت"
توضیح دادیم که حق حضانت، بیشتر، بار مسوولیت است تا حق. اکنون به این بحث میپردازیم که اگر از ناحیه کودک، ضرری به غیر وارد شود چه کسی باید خسارت وارده را جبران کند؟
ماده 1216 قانون مدنی: «هرگاه صغیر یا مجنون یا غیررشید باعث ضرر شود ضامن است».
این حکم ناشی از قاعدة اتلاف و مبتنی بر این روایت است که من اتلف مالالغیر فهو له ضامنٌ. اطلاق این روایت، صغیر و غیررشید را شامل میشود.
اما در ماده هفت قانون مسئولیت مدنی مصوب 17 اردیبهشت 1339 میخوانیم:
«کسی که نگاهداری یا مواظبت مجنون یا صغیر قانوناً یا بر قرارداد به عهده او باشد در صورت تقصیر در نگاهداری یا مواظبت مسئول زیان وارده از ناحیه مجنون یا صغیر میباشد و اگر استطاعت جبران تمام یا قسمتی از زیان وارده را نداشته باشد از مال مجنون یا صغیر زیان جبران خواهد شد و در هر صورت جبران زیان باید به نحوی صورت گیرد که موجب عسرت و تنگدستی جبران کننده زیان نباشد».
هرچند بین دو ماده فوق، تعارض وجود دارد ولی در رفع آن میتوان گفت ماده هفت مسؤولیت مدنی ناظر به صورتی است که شخص، دارای حق حضانت در نگاهداری تقصیر نموده باشد بهطوری که تلف، مستند به وی شود در این حالت از باب اقوی بودن سبب از مباشر باید حکم به مسؤولیت وی نمود. این سخن تعارض صدر ماده هفت را با ماده 1216 قانون مدنی حل خواهد کرد. اما ذیل ماده هفت مطالبی بیان میکند که با این جمع چندان سازگاری ندارد.
مسئولیت جبران مالی خساراتی که کودک وارد کرده نیز، کار کسی را که حق حضانت برعهدة اوست. مشکل میکند و پدر، راحتتر میتواند تحمل خسارت کند تا مادر، بویژه که مسئولیت مالی با پدر است و زن را از این تکلیف معاف کردن، بنفع زن میباشد.
پینوشتها:
1- آنتونی گیونز، جامعهشناسی، ترجمه منوچهر صبوری، نشر نی، ص 198.
2- سوره اعراف، آیه: 189
3- قرآن کریم 24 مورد به برابری زن و مرد در عقیده و ایمان اشاره دارد از جمله سوره بروج، آیه: 10 و سوره احزاب، آیه: 36 و 58 و سوره متحنه، آیه: 10
4- سوره نسأ، آیه: 124 و نمونههای دیگر از سوره نحل، آیه: 97 و آلعمران، آیه: 195
5- سوره نسأ، آیه: 32
6- وسائلالشیعه مکتبه اسلامیه ج18 ص(131-4) سنن ابن ماجه، دارالفکر، ج1 ، ص81
7- وسائلالشیعه، ج 14 ، ص 195 و ج 15 ، ص 4 - صحیح مسلم بشرح نووی، داراحیأالتراث، بیروت، ج 9 ، ص 211
8- وسائلالشیعه، ج 14 ، ص 203 - فتحالباری، دارالفکر، بیروت، ج 9 ، ص 164
9- سوره نسأ، آیه: 7
10- ماذا عنالمرآة، نورالذین عتر، دارالفکر، 1998 ، ص 1-35 118
11- 1980Conf (49/CW/CRP.l) Ada.l. 42 joly /A
12- طلاق، ساروخانی، انتشارات دانشگاه تهران، 1372 ، ص 20
13- حقوق زن در اسلام و اروپا، حسن صدر، ص 15
14- مبادیالقانونالرومانی، محمد عبدالمنعم بدر عبدالمنعمالبدراوی.
15- المدخل للعلومالقانونیه، سلیمان مرقس، ص 238
16- المیزان فی تفسیرالقرآن، علامه طباطبائی، ج 4 ، ص 334
17- گوستاولن، حضارةالعرب، ترجمه عربی: عادل زعیتر، ص 474
18- سوره نسأ، آیه: 18
19- نظام الاسره، رافعی، ص 227
20- سوره نسأ، آیه: 12
21- سوره نسأ، آیه: 11
22- سوره نسأ، آیه: 11
23- مادر به فرض ارث میبرد و پدر به قرابت، بنابراین هرگاه مادر حاجب نداشته باشد و برای میت جز پدر و مادر و شوهر وارثی دیگر نباشد سهم مادر از پدر بیشتر است زیرا نصف مال از آن شوهر است و ثلث مال، مادر به فرض میبرد و مابقی به پدر میرسد.
24- المیزان فی تفسیرالقرآن، علامه طباطبایی، ج 4 ، ص 218
25- سوره نسأ، آیه: 12
26- المرأةالعربیه، والمجتمعالتقلیدیالمتخلف، سلوی مخاش، ص 31
35Papogation ahd socitey in arab East, Baerg cabriel p.
,P.76 (on the modestg of women in arab muslim vellages Richard.t.Antoun).7American Ahthropologist V.
27- بحارالانوار، مجلسی، کتابالاجتماع، ج 10 ، ص 212 - وسائلالشیعه، ج 17 ، ص 437 و 436
28- نظام حقوق زن در اسلام، شهید مطهری و المیزان فی تفسیرالقرآن، ج 4 ، ص 218 - 199
29- المیزان فی تفسیرالقرآن، ج 4 ، ص 218 - 199
30- تجدید تفکر دینی در اسلام، محمد اقبال، ص 186
31- نظام حقوق زن در اسلام، شهید مطهری.
32- تجدید تفکر دینی، محمد اقبال، ص 196
33- ارث، کاتوزیان، ص 56 و 55 ، نشر دادگستر.
34- المرأة فیالفکرالاسلامی، باجوری، ج 2 ، ص 140 - ارث، کاتوزیان، ص 206 - «قواعد مربوط به ارث زن صریح است و رویه قضایی و اندیشههای حقوقی توان تحول در این زمینه را ندارد».
35- جامعالبیان فی تفسیرالقرآن، طبری ج 4 ص 185 المیزان فی تفسیرالقرآن طباطبایی ج 4 ص 218.
36- اسلام والمرأةالمعاصرة، محمدالبهیانحولی، ص (201-205) - ارث، کاتوزیان، ص 206 و 205.
37- ارث، کاتوزیان، ص 205 و 56
38- سوره بقره، آیه: 187
39- سوره بقره، آیه: 228
40- الاسلام عقیدة و شریعه، ص 154
41- فرهنگ جامع فارسی (انندراج)، لغتنامه دهخدا، واژه طلاق.
42- ابن منظور، لسانالعرب، ماده طلق.
43- شیخ طوسی، خلاف، ج 2 ، ص 98
44- نظام الاسره عندالمسلمین والمسیحیین، مصطفی رافعی، دارالکتاب، بیروت، ص 122 - حقوق مدنی (خانواده)، کاتوزیان، شرکت انتشار، تهران، ص 279 و 277
45- حقوق امرأه بینالاسلام والدیاناتالاخری، محمود عبدالحمید، مکتبه مدبولی، قاهره، ص 207
46- قانونالعراقیالقدیم، صبیح مسکونی، ص 320
47- حقوق المرأة بینالاسلام والدیاناتالاخری، ص 207
48- فلسفه نظامالاسره، احمد کبیسی، ص 193
49- الطلاق، زلمی، مطبعه عانی، بغداد، ص 49
50- حقوقالمرأة بینالاسلام والدیاناتالاخری، محمود عبداحمید، المدخل للعلومالقانونیه، سلیمان مرقس، ص 238
51- نظامالاسره عندالمسلمین والمسیحیین، مصطفی رافعی.
52- نظامالطلاق فیالاسلام، جعفر سبحانی، ص 8
53- وسائلالشیعه، ج 14 ، باب اول.
54- حدیث شریف: «النکاح سنتی فمن رغب عن سنتی فلیس منی».
55- وسائلالشیعه، ج 14 ، باب دهم.
56- سوره طلاق، آیه: 1
57- سوره نسأ، آیه: 19
58- سوره نسأ، آیه: 34
59- وسایلالشیعه، ج 15 ، ص 435 و 434
60- وسایلالشیعه، ج 15 ، ص 437
61- الطلاق، زلمی، ص 104 و 14 - ماذا عن المرأة، نورالدین عتر، ص 164 و 160
62- حقوق مدنی خانواده، کاتوزیان، ج 1 ، ص 456 و 450 (درباره ماهیت طلاق خلع و مبارات و عقد یا ایقاع بودن آن مراجعه شود).
63- فذلکم ا ربکمالحق، سوره یونس، آیه: 32
64- انا ارسلناک بالحق، سوره بقره، آیه: 119
65- نزل الکتاب بالحق، سوره بقره، آیه: 176
66- هوالذی خلق السموات والارض بالحق، سوره انعام، آیه: 73
67- ان وعدا حق، سوره یونس، آیه: 55
68- له دعوة الحق، سوره رعد، آیه: 14
69- وا یقول الحق، سوره احزاب، آیه: 4
70- والوزن یومئذ الحق، سوره اعراف، آیه: 7
71- محمدجعفر جعفری لنگرودی، ترمینولوژی حقوق، ماده حق.
72- سیدمحمدکاظم طباطبایی یزدی، حاشیه بر مکاسب، قسمت خیارات، ص 1 ، چاپ سنگی.
73- سیدمحمدکاظم طباطبایی یزدی، حاشیه بر مکاسب، قسمت خیارات، ص 1 ، چاپ سنگی.
74- سیدابوالقاسم خویی، مصباحالفقاهة.
75- امام خمینی1، کتاب البیع.
76- سیدمحمدکاظم یزدی، حاشیه بر مکاسب، قسمت بیع، ص 56
77-black's law Dictionary
78- همان.
79- 1979Conventionon the Elimination of all forms of Discrimination against wowen
80- جواهرالکلام، ج 31 ، ص 382
81- ناصر کاتوزیان، حقوق خانواده، ج 2 ، ص 127 ، نقل از کابونیه، ج 1، ش 214
82- همان، ص 129
83- جواهرالکلام، ج 31 ، ص 285
84- همان.
85- وسایلالشیعه، احکام اولاد.
86- جواهرالکلام، ج 31 ، ص 289
87- جواهرالکلام، ج 31 ، ص 288
88- همان.
89- جواهرالکلام، ج 31 ، ص 284
90- جواهرالکلام، ج 23 ، ص 30 والفقه علی مذاهبالخمسه، محمدجواد مغنیه، ص 382
91- قانون مدنی، ماده 1146
92- محمدجعفر جعفری لنگرودی، ترمینولوژی حقوق، ماده حق.
93- همان.
94- دکترناصر کاتوزیان، حقوق خانواده، ج 2 ، ص 129
95- جامعه سالم، شماره 30 ، ص 62 ، سعید محسنزاده.
96- عبدالرحمنالجزیری، الفقه علی مذاهبالاربعة، ج 4 ، ص 596 و 293
97- جواهرالکلام، ج 31 ، ص 293
98- الفقه علی مذاهبالاربعه، ج 4 ، ص 599
99- حدائقالناظره، ج 25 ، ص 88
100- همان.
101- همان.
102- همان.
103- همان.
104- همان.
105- همان.
106- همان.
کسانی بدون توجه به تفاوتهای طبیعی و اجتماعی زن و مرد که به تفاوتهائی در برخی احکام انجامیده، ادعا کردهاند که این موارد از احکام، خاستگاه دیگری بجز آنچه فقهأ از منابع، استنباط کردهاند، دارد و پرسیدهاند که آیا قوانین و مقررات اسلام، فراسوی زمان و مکان نزول است؟ و آیا اسلام واقعی، تبیین شده است؟ آیا میان اندیشهها و گزارههای دینی، با اندیشه و تفکر و مقررات رایج هرزمان، تسالم و تعامل وجود دارد؟ آیا از اصل انطباق کامل دین باقوانین رایج جهانی، باید پیروی کرد و در هرزمان و در هر مورد که این انطباق، وجود نداشته باشد، باید دین و گزارههای آن را کنار گذاشت؟ شماری از آنانکه از خارج دین و بدون پذیرش اصول آن، به دین مینگرند همین پرسشها را عین پاسخ دانستهاند لیکن داوری خردمندانه و منطقی در این موضوع، مستلزم شناخت کافی از مبانی و فروع اسلام است.
باید به مجموعه قرآن، حدیث، تفسیر، سیره، تاریخ و فقه نگریست و در نهایت، گفتگوی علمی در فروع دین را به گفتگو در اصول فکری ارجاع داد برای فهم این موضوع که خاستگاه قوانین و مقررات فردی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، کیفری و مدنی اسلام چه بوده است، شناخت مبانی و فروع اسلام از یک سوی و شناخت هویت انسانی انسان و نیازمندیها و ارزشهای او از سوی دیگر، ضروی به نظر میرسد.
اگر کسی، فلسفه و مبانی دینی را پذیرفت، به پرسشهای فوق، پاسخی و درغیر اینصورت، پاسخ دیگری خواهد داد. اگر در دینشناسی و انسانشناسی، توافق جدی صورت نگیرد، بحث درپارهای از موارد جزئی، جدال بیحاصل خواهد بود. تردیدی نیست که تفاوتهایی، در ساختار طبیعی خلقت زن مرد وجود دارد، و همین تفاوت، خود بالضرورة موجب متفاوت بودن وظایف طبیعی و تکالیف و مزایای اجتماعی میگردد.
باید دید که آیا در نگرش اسلامی، بین زن و مرد از لحاظ ارزش انسانی، تفاوت وجود دارد؟ و آیا احکام و مقررات متفاوت موضوعه، به تمایز و تفاوت ارزشی زن و مرد، برمیگردند؟ یا صرفاً ناظر و مربوط به تفاوت طبیعی موجود بین زن و مرد هستند؟ و کدام احکام و مقررات متفاوت، نشان دایمی بودن است؟ و کدامها براساس اوضاع و احوال خاص زمان و مکان صادر شده و طبع آنها منافاتی با تغییر ندارد؟
پیش از آنکه به توجیه و تفسیر احکام متفاوت پرداخته شود، باید به انسان شناختی در گستره دینی پرداخت که هویت و ارزش و شخصیت او در چه چیز نهفته است. ارزش و شخصیت انسان در فلسفه مادی به ساختارهای مادی انسان و فرایندهای آن نهفته و قوانین موضوعه براساس همین مبنا، نهاده شدهاند. اما انسان در نگرش اسلامی، هویت الهی و فرامادی دارد، ساختار وجودی انسان امور معنوی و ارزش شخصیت او در تعالی فکری و اخلاقی است. انسان در این نگرش، پدیده جاودانه و همیشگی میباشد. تمام و یا بیشتر قوانین و مقررات براساس همین نگرش وضع شدهاند. هویت و ارزشهای انسانی، در بستر سبز آیات و روایات به شکل گسترده و مستدل بیان شده است. این سخن به آن معنا نیست که وابستگیهای دنیوی و یا به تعبیر دیگر، بعد مادی او در نظام حقوقی نادیده گرفته شده است، بلکه شماری از قوانین به همین ویژگی دنیوی اختصاص یافته است. چون احکام «توسلی» که فلسفه و خاستگاه آنها، ایجاد نظم اجتماعی و یا استمرار حیات دنیوی است، لیکن این احکام اگر با امور معنوی ارتباط پیدا نکنند تاثیری در تکامل شخصیت معنوی انسان نخواهد داشت. ازلحاظ ارزشی و ساختار شخصیتی، میان زنان و مردان هیچگونه تفاوتی وجود ندارد و احکام و مقررات متفاوت موضوعه، به تمایز و تفاوت ارزشی زن و مرد برنمیگردد. زنان و اعمال عبادی و معنوی آنها و تلاشهایی که ساختار شخصیتی آنان را تعالی میبخشند، در ترازوی ارزشیابی، هیچگونه کاستی ندارد. آیات قرآنی چون: «ان اکرمکم عندالله اتقیکم و...» به صراحت و روشنی این موضوع را بیان کردهاند و هیچ حکمی بدون فلسفه و دلیل وضع نشده است. و نیز اینکه احکام و مقررات متفاوت، دایمی هستند یا موردی و مقطعی؟ مربوط به تاثیر حکم در شخصیت انسانی و نوع آن تاثیر در زن و مرد میباشد.
اگر نوع ارتباط آدمی با آن و یا تاثیر آنها برشخصیت انسانی و یا هویت آن موضوع، تغییر یافت، حکم آن نیز تغییر مییابد چنانکه میگویند احکام دنیوی، تابع شرایط و موضوعات است و یک پدیده در شرایط خاص زمانی و یا برای شماری از افراد، میتواند موضوع حرمت، و برای شمار دیگر، موضوع اباحه و یا حتی وجوب میباشد. در همه موارد براساس نوع تاثیر موضوع در شخصیت انسانی و حیات مادی او وضع شدهاند پس اصل احکام وجوب و حرمت، استحباب و کراهت و اباحه بر این بنیان نهاده شدهاند که موضوع آن چه تاثیری در تکامل شخصیت معنوی و حیات، دنیوی دارند و این مطلب، غیر از آن است که بگوییم فهم و استنباط و استدلال فقیهان گذشته در گزاره استنباط احکام، درست و یا نادرست بوده است. قصاص زن و مرد در برابر یکدیگر دو صورت دارد. اگر زنی مردی را کشته باشد، اولیای مقتول میتوانند قاتل را قصاص کنند، بدون آنکه افزون بر قصاص، پولی را طلبکار باشند و میتوانند، دیه کامل بگیرند و قصاص نکنند.
تنها روایتی که به اولیأ مقتول اجازه داده قاتل را قصاص کنند و نصف دیه مرد را نیز دریافت کنند فقیهان گذشته، این حدیث را متروک و غیرقابل عمل دانستهاند و هیچیک چنین فتوایی ندادهاند.
این فتوا که علاوهبر قصاص، دیگر نصف دیهای در کار نیست، بر اساس چنین احادیثی صادر شده است:
«عن ابی عبدالله(ع) فی المرأة تقتل الرجلَ ما علیها؟ قال«ع» لایحیی الجانی علی اکثر من نفسه.»
چهار حدیث دیگر در همین موضوع، نقل شده است و فقهأ براساس آنها فتوا دادهاند و در این حکم، تردیدی وجود ندارد.
اما درصورت دوم قضیه که مردی، زنی را کشته باشد، دو فرض و دو فتوا وجود دارد.
الف: اگر اولیأ مقتول، دیه بگیرند، باید نصف دیه کامل را بگیرند.
ب: اگر بخواهند قصاص کنند، باید نصف دیه کامل را به ورثة قاتل پرداخت کنند.
این فتوا، این پندار را پدید آورده که آیا ارزش زن در نظام حقوقی اسلام، نصف مرد است؟
در پاسخ این پندار باید گفت اصل تشریع و چگونگی اجرا و تبدیل آن را به دیه میتوان از دیدگاههای مختلف مورد بررسی قرارداد.
-1 از نظرگاه ارزش انسانی، در اصل تشریع قصاص میان مردان و زنان، تفاوتی وجود ندارد. آیات و «لکم فی القصاص حیاة» و «النفس بالنفس»، زن و مرد را به طور یکسان، شامل میشود و هر کدام به جرم کشتن دیگری قابل قصاص است.
-2 در هر قتلی اعم از عدوانی و قصاص، حقوقی پدید میآید. در قتل عدوانی، حقوق ذیل پدید میآید:
الف: حق شخصی مقتول، قاتل چه اعدام شود و چه نشود، در پیشگاه خداوند و در قیامت در برابر جان کشته شده، مسئول است و باید پاسخ دهد و مجازات اخروی قاتل با قصاص و دیه، از بین نمیرود. استیفای حق مقتول در قیامت، میسر است. اولیای مقتول نمیتوانند حق اخروی مقتول را ببخشند و یا بگیرند. مراجعه شود به ابواب «کفارات».
ب: حق جامعه: روشن است که اگر قاتل مجازات نشود و ترسی وجود نداشته باشد، امنیتی در جامعه وجود نخواهد داشت و هر کسی با اندک دشمنی و یا انگیزههای دیگر، فرد و یا افراد دیگری را خواهند کشت. امنیت جامعه ایجاب میکند فردی که انگیزه تجاوز به حقوق جامعه را دارد، باید مجازات شود.
اصلتشریع قصاص برای همین منظور صورت گرفته است. مخاطب آیات نیز جامعه میباشند:
یا ایها الذین آمنوا کتب علیکم القصاص ... و لکم فی القصاص حیاة یا اولی الالباب.
گفتیم که در اصل تشریع قصاص تفاوتی میان زنان و مردان گذاشته نشده است و با وضع این قانون، امنیت در جامعه پدید میآید.
ج: خاستگاه و حق عاطفی: درپی کشته شدن یک فرد، کینه و دشمنی در دل بستگان او نسبت به قاتل پدید میآید. که ممکن است چه بسا قتلهای دیگری در پی داشته باشد. چنانکه در پویه تاریخ مبنای جنگهای قبیلهای و طولانی گردیده بود.
خدواند اختیار و اجرای جکم قصاص را در مرحله نخست به اولیای مقتول سپرده است.
مَنُ قُتِلَ مَظُلوُماً فَقَد جَعَلنَا لِوَلِیَّهَ سُلطَاناً.
در دو صورت، این مسئولیت بر عهده حاکم اسلامی سپرده شده است. نخست آنکه قاتل، روحیه انسان کشی داشته و قتلهای متعددی مرتکب شده باشد و دوم آنکه مقتول، بازماندگانی نداشته باشد.
واگذاری حکم قصاص به اولیای مقتول، دشمنی آنها را با قاتل، در حد قصاص او و یا تبدیل به دیه، محدود میسازد و آرامشی در دل آنان پدید میآید و موضوع اختلاف، خاتمه مییابد.
در واقع، اجرای حکم قصاص، از حقوق یا بازماندگان مقتول به حساب میآید و از حقوق مقتول نیست که بگوییم شخصیت او چگونه ارزیابی شده است. تفاوتی نیست که مقتول، و بازماندگان او مرد باشند و یا زن.
مقتول هیچ گونه تصرف و اختیاری در دنیا نسبت به قاتل خود ندارد. اولیای مقتول، شخصیت و ارزش او را با قاتل و جان او مورد معامله قرار نمیدهند. قصاص قاتل از سوی اولیای مقتول، حق مقتول را در قیامت سلب نمیکند. پس تسلط بر جان قاتل، از حقوق اولیای مقتول است نه خود مقتول، که بگوییم این حق از مقتول به بازمدندگانش به ارث رسیده است. لیکن حقی است که از ناحیه کشته شدن او ایجاد میگردد و نمیتواند از حقوق او پس از کشته شدن باشد زیرا که قبل از کشته شدن، چنان حقی در کار نبود و بعد از کشته شدن، حق و امکان تصرف در امور دنیوی را ندارد.
این حقوق اولیای مقتول، قابل تبدیل به یکی از دو گزارة ذیل است:
1 - عفو: آنها میتوانند از این حق خود بگذرند و قاتل را ببخشند. اما این بخشش نیز مسئولیت قاتل را در قیامت نسبت به مقتول از بین نمیبرد.
2 - تبدیل به دیه و یا مبلغی که توافق کننده: اینک در تحلیل فتوی به ضرورت پرداخت نصف دیه در صورت قصاص مرد قاتل، میتوان گفت: حکم معنوی، خاستگاه معنوی و حکم اقتصادی، خاستگاه اقتصادی دارد. حکم پرداخت دیه به بازماندگان قاتلی که به جرم کشتن زنی اعدام شده است، از حقوق اولیای قاتل به حساب میآید که پس از اعدام او پدید امده است. در اینجا تنها جایگاه اقتصادی و تولیدی قاتل و مقتول در نظر گرفته شده است و ارزش انسانی آنها به هیچ وجه مورد معامله قرار نگرفته است.
این حکم در راستای قوانین کلی دیات و مسئولیت اقتصادی زن و مرد در نظام خانواده قرار دارد که براساس آن، مسئولیت اقتصادی اعضای خانواده از جمله زن، تکلیف مرد است و زنان هیچ مسئولیتی در قبال امور اقتصادی خانواده ندارند. میتوان گفت دیات به ویژه دیه نفس از جمله، براساس همین بنیان، تشریع شده است. اگر مردی که مسئولیت اقتصادی جمعی را برعهده دارد، زنی را به قتل رسانده که مسئولیتی نداشته است و دو جایگاه اقتصادی مخالف داشتهاند، نمیتوان بدون در نظر گرفتن حقوق و زندگی اعضای خانواده او، او را اعدام کرد. با قصاص قاتل و پرداخت نصف دیه به اولیای آن، حق اولیای مقتول و بازماندگان قاتل، هر دو تأمین میشود. پرداخت دیه به بازماندگان قاتل به مفهوم تفاوت انسانی و ارزشی قاتل و مقتول نیست. زیرا که در این حکم، اولیای مقتول و حق آنها در یک سوی قضیه قرارداد، و بازماندگان یعنی افراد تحت تکفل قاتل و حقوق اقتصادی آنها در سوی دیگر قضیه قرار دارند و آن افراد، گناهی نکردهند و نباید مجازات مالی شوند. لیکن در ماده 209 و 213 قانون مجازات اسلامی که مورد استناد برخی منتقدین قرار گرفته، تصریح شده است که: «باید ولی زن، قبل از قصاص قاتل، نصف دیه مرد را به او بپردازد.»
باید گفت: این ماده قانون، از دو جهت با فتوای مشهور و با اکثر روایات، مخالف است. نخست آنکه نصف دیه در صورت تصمیم بر قصاص، به قاتل پرداخت گردد و دیگر آنکه، باید قبل از قصاص پرداخت شود!
دلیلی براثبات این دو حکم وجود ندارد. زیرا که اولیای زن در صورتی نصف دیه را بدهکار میشوند که قاتل را قصاص کرده باشند و این غرامت فقط از ناحیه قصاص و پس از انجام قصاص قاتل، متوجه آنها میشود و حقی است که با قصاص قاتل، ایجاد و به ورثة او تعلق میگیرد. البته اولیأِ دم زن، درپی تصمیم بر قصاص، باید التزام بسپارند که نصف دیه را پرداخت کنند و دلیل شرعی ندارد که قبل از قصاص، به خود قاتل پرداخت گردد. چنانکه پرداخته دیة نفس به مقتول قبل از قتل، موضوعیت ندارد.
قریب به اتفاق فقها پرداخت نصف دیه به قاتل را قبول ندارند. بلکه فقهأ بزرگی چون شیخ مفید در المقنعه، سید مرتضی در الانتصار، ابوصلاح حلبی در کافی، سلار در مراسم العلویه، حلبی در غنیه، صهرشتی در اصباح، و ابن ادریس در سرایر که از فقهای روزگار نخست شمرده میشوند، تصریح کردهاند که نصف دیه را به ورثه قاتل بدهند نه به خود قاتل.
شمار دیگری صریحاً گفتهاند به اولیای قاتل - نه قاتل - پرداخت کنند و از آنهاست: شیخ طوسی در نهایة. ابن حمزه دروسیله. افرادی نیز به طور مطلق از پرداخت نصف دیه، سخن گفته و نگفتهاند که باید به قاتل پرداخته شود همانند: شیخ طوسی در خلاف، ابن براج در المهذب، راوندی در فقه القرآن، محقق در شرایع و مختصر النافع، و علامه در قواعد، تحریر و ارشاد الاذهان، تبصره 2/22 اردبیلی در مجمع الفایده، ابن فهد حلی در المهذب البارع، شهید اول در لمعه، محقق نجفی در جواهر، محقق کرکی در جامع المقاصد و فیض در مفاتیح الشرایع و امین الاسلام طبرسی در المؤتلف من المختلف.
تنها از میان فقهأِ، علامه در تحریر، ابن سعید هذلی (601 - 689) در الجامع للشرایع و شهید دوم (911 - 965) در شرح لمعه و فاضل هندی (1062 - 1137) در کشف اللثام عبارتی آوردهاند که ظهور دارد که به قاتل بدهند اما این فتوا افزون بر آنکه مخالف فتوای فقهای دوران نخست و فتوای مشهور است، با روایات ما مخالف میباشد. در حدیث ابوالعباس از امام صادق(ع) چنین آمده است:
ان شاؤوا ان یقتلوا الرجل و یغرموا نصف الدیة لورثته.
حدیث بوضوح از غرامت پس از قتل سخن میگوید که نصف دیه به اولیأِ مرد مقتول تعلق میگیرد نه به خود او. در حدیث محمدبنقیس از امام صادق(ع) چنین آمده است:
ان شأوا اولیاؤها قتلوه و غرموا خمسة آلاف در هم لاولیأ المقتول. که در تعلق غرامت به اولیأ مقتول، صراحت دارد.
و در حدیث دیگر ابوالعباس از امام:
و ان ابی اولیاؤها الاقتل قاتلها، غرموا نصف دیة الرجل و قتلوه.
این احادیث صراحت دارند که نصف دیه پس از قصاص قاتل باید به ورثه او پرداخت شود و قصاص مرد، منوط به گرفتن نصف دیه از اولیأِ مقتولِ زن، نیست. نصف دیه به بازماندگان قاتل پرداخت گردد:
در حدیث عبدالله بن سنان از امام صادق(ع) این عبارت آمده است:
ان شأ اهلها أن یقتلوه، قتلوه ویؤدوا الی اهله نصف الدیه.
این حدیث را مشایخ ثلاثه در کتابهای کافی، من لایحفر، تهذیب و استبصار نقل کردهاند.
و همچنین در روایت حلبی، ابوبصیر و ابن مسکان از ابوبصیر مرادی، زید شمام و سماعة بن مهران از امام صادق(ع) همین تعبیر آمده است: «یؤدوا الی اهله نصف الدیة.»
در حدیث ابومریم از امام باقر(ع) آمده است که نصف دیه را به اولیای قاتل پس از قصاص او بدهند.
لیکن در حدیث دیگر ابومریم از امام باقر(ع) و ابن مسکان از امام صادق(ع) و ابوبصیر از امام باقر یا صادق(ع) به طور مطلق آمده است که نصف دیه را پرداخت کنند. و بر اساس قانون جاری در مطلق و مقید، باید بر مقید، منطبق شوند. چنانچه میبینید هیچکدام از این روایات گفته نشده است که نصف دیه را به خود مرد قاتل و قبل از قصاص وی پرداخت کنند. تنها این اختلاف در فهم ظاهر روایات میتواند وجود داشته باشد که از شماری از آنها استفاده میشود که دیه را پس از قصاص پرداخت کنند و از شمار دیگر استنباط میشود، که قبل از قصاص بدهند. چنانکه در بیان فتوای فقها گذشت، این نظرگاه که نصف دیه را به قاتل و قبل از قصاص پرداخت کنند، در روزگاران نخست نبوده است و آغاز آن از قرن هفتم بوده است. فتوای فقها در روزگار پسین نیز در گزارة فتوا و استدلال، موضوعیت ندارد چرا که فهم و استنباط فقهأ بر دو اصل ثابت دینی یعنی قرآن و حدیث، استوار میباشد.
اگر فتوای فقها به معنی «نقل حدیث» باشد، چنانکه میگویند در روزگار نخست چنین بوده است، میتواند اعتبار حدیث و روایت را داشته باشد و میتوان به عنوان دلیل اثبات حکم، به آن استدلال کرد و گرنه صرف اظهار نظر، حکمی را در حوزه نظریه پردازی، اثبات نمیکند. باید به کندوکاو پرداخت تا روشن گردد کدام گونه فتوا مبنای استدلالی و استنباطی در قرآن و حدیث دارد و کدام ندارد.
از بیان فتوای فقها و روایات، خواستم این مطلب را به اثبات برسانم که دریافت نصف دیه قاتل از سوی اولیای زن مقتول، از حقوق بازماندگان قاتل است. نه از حقوق قاتل، تابگوییم او ارزش و شخصیت برتر داشته است. و فرقی نیست که بازماندگان قاتل، مرد یا زن باشند و میتوان گفت حقوق اولیای مقتول، در یک سوی داوری، و جرم قاتل و حقوق بازماندگان او در سوی دیگر داوری قرار دارد و تقابل میان این دو حقوق میباشد. تقابل بین مرد و زن به تنهایی نیست تا بگوییم نسبت به حقوق و شخصیت زنان ستم شده است.
اینک به اثبات اصل حکم قصاص از نظرگاه قرآن و حدیث میپردازیم.
قرآن
در قرآن به جز در آیه 178سوره بقره به قصاص بین زن و مرد پرداخته نشده است. در آیه 179 همین سوره به فلسفه قصاص پرداخته است. اگر تنها به ظاهر همین آیه شریفه استدلال کنیم باید بگوییم که «مرد» در برابر «مرد»، «زن» در برابر «زن» و «برده»، در برابر «برده»، قصاص میشوند یعنی زنان و مردان در برابر یکدیگر و همچنین بردگان، قصاص نمیشوند.
این آیه کریمه در مقایسه با آیه 33 سوره اسرأ که میگوید جان قاتل را در اختیار اولیای مقتول قرار دادیم و آیه 45 سوره مائده که حکم قصاص را در تورات بیان کرده است، نمیتواند منسوخ باشد زیرا اولاً مخاطب این آیه، تمامی مسلماناناند و ثانیاً حکم قصاص را به صورت جزمی و قطعی و با واژگان «کتب علیکم»، بیان کرده ظاهرش نسخ بردار نیست تا بگوئیم زمان ویژهای داشته است:
1 - یا اَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیکُمُ اَلقِصاصُ فیِ القَتلی اَلحُرُّ بِالحُرٍّ وَ العَبدُ بِالعَبدِ وَالُأنثی بِا لاُنثی فَمَن عُفِیَ لَهُ مِن اَخِیهِ شَیٌ فَا تباعٌ بِالمَعرُوفِ وَ اَدَأٌ اِلَیهِ بِاِحسانٍ ذلِکَ تَخفِیفٌ مِن رَبٍّکُم وَ رَحمَةٌ فَمَن اعتَدی بَعدَ ذَلِکَ فَلَهُ عَذابٌ اَلِیمٌ
2 - وَ لَکُم فیِ القِصاصِ حیاةٌ یا اوُلِی الاَلبابِ لَعَلَّکُم تَتَّقوُنَ.
3 - وَ لا تَقُتُلوُا النَّفُسَ الَّتِی حَرَّمَ اللهُ اِلا بِالحَقٍّ وَ مَنُ قُتِلَ مَظلوُمًا فَقَد جَعَلنا لِوَلِیٍّهَ سُلطاناً فَلا یُسرِف فیِ القَتلِ.
4 - وَکَتَبنا عَلَیهِمُ فِیها اَنٍّ النٍّفسَ بِالنٍّفسِ وَ العَیُن بِا لعَینِ وَ الا َنفَ بالا َنفِ وَ الا ُذُنَ بالاُذُنِ وَالَسٍّنٍّ بِالسٍّنٍّ وَ الجرُووحَ قِصاصٌ فَمَن تَصَدٍّقَ بِهِ فَهُو کَفارَةٌ لَهُ وَ مَن لَم یَحکُم بِما اَنزَلَ اللٍّهُ فَاولئِکَ هُمُ الظٍّالمِوُنَ.
ثالثاً: در ذیل این حکم فرموده است که اگر خواستید، میتوانید قاتل را ببخشید.
رابعاً: فلسفه قصاص را در پایان بیان کرده است و چنانکه گذشت، حق جامعه میباشد.
بین این آیات، تعارضی نیز وجود ندارد زیرا که در دو آیه 33 سوره اسرأ و 45 سوره مائده، اصل حکم قصاص بیان شده و در این آیه، موارد و چگونگی اجرأ و فلسفه آن تبیین شده است. بر اساس قانون اطلاق و تقیید، باید حکم کلی آن دو آیه را بر موارد این آیه، منطبق ساخت که در واقع، این آیه کریمه، بیان تفصیلی آن آیات میباشد. و به استناد ظاهر این آیه نمیتوان مرد و زن را به جرم کشتن یکدیگر، قصاص کرد بنابراین از آنجا که حدیث، مبین و مفسر و تفصیل آیات قرآن است، باید به احادیث مراجعه شود.
کسانی، آیه 45 سوره مائده را که حکم قصاص را در بنیاسرائیل بیان نموده، مبنای استدلال قرار داده و این دیدگاه را که آیه 178 سوره بقره، ناسخ آیه 45 سوره مائده باشد، با سه دلیل باطل دانسته است!
اولاً به احتمال اینکه سوره مائده، بعد از سوره بقره، نازل شده پس ناسخ است نه منسوخ.
بعلاوه اگر بپذیریم که طبق این روایت در تورات، زن و مرد از لحاظ قصاص با هم مساوی بودند، بسیار بعید به نظر میرسد که در شریعت اسلام، این حکم فسخ شده و بین زن و مرد از این حیث تفاوت گذاشته شود، چه اینکه به هر حال، شریعت اسلام نسبت به شرایع پیشین، موقعیت زن و حقوق او را ارتقأ داده است.
سپس در مقابل برخی که آیه 45 سوره مائده را ناسخ آیه 179 بقره دانستهاند، پس از رد این نظرگاه و اینکه هیچ کدام ناسخ و منسوخ یکدیگر نیستند در توجیه آیه 178 بقره عنوان ذیل را گشوده و دلالت آیه را از جهت دیگر، مخدوش دانسته است!
آقای دکتر مهرپور معتقد است از آیه 179 بقره (باید گفت شماره 178 صحیح است) نمیتوان تفاوت بین زن و مرد در امر قصاص را استنباط نمود و آیه شریفه مزبور در مقام بیان این مطلب نیست. زیرا مفسرین در شأن نزول آیه 179 سوره بقره متفق القولند که در بین اعراب جاهلی در زمان و محیط نزول قرآن قصاص یا به تعبیر بهتر انتقامگیری شناخته شده بود. و رواج داشت ولی حد و ضابطه مشخصی برای آن وجود نداشت، چگونگی حل موضوع بستگی به میزان قدرت و عصبیت قبیله قاتل یا مقتول داشت، نه قبیله قاتل حاضر بود، او را تحویل دهد و به قصاص برساند و نه قبیله مقتول راضی بوده که فقط قاتل را قصاص نماید و گاه در مقابل یک مقتول دهها نفر به قتل میرسیدند و گاهی هم موافقت نامهای بین طرفین برقرار میشد و قبیلهای که قدرت بیشتری داشت، مقرر میکرد که در برابر هر بردهای که از او کشته شود، آزادی را بکشد و در برابر زنی که به قتل میرسد، مردی را به قتل برساند. اسلام این طریق ناپسند را منسوخ ساخت و با نزول آیه فوق الذکر خواست این حکم را تشریع نماید که در مقابل مقتول، قاتل را باید قصاص کرد و نه کس دیگر را، خواه آزاد باشد یا برده، مرد باشد یا زن. این آیه چیزی پیش از این را نمیرساند و هیچ تعارض و تنافی هم با بیان کلی مذکور در آیه 45 سوره مائده ندارد.
وی در پایان نتیجه میگیرد که: ظاهر آیه 45 سوره مائده که بطور صریح و مطلق، نفس را در برابر نفس قرار داده، تساوی هر دو جنس را در این مسأله میرساند. و آیه 178 سوره بقره نیز نه منطوقا و نه مفهوما تفاوت بین زن و مرد را در امر قصاص نمیرساند. بلکه در مقام محدود کردن قصاص به فرد قاتل، با قطعاز نظر جنسیت و حالت بردگی یا آزادی است. نویسنده محترم مقاله مدعی شده است که آیه شریفه، در گزاره خاصی نازل شده است و مفسران در شأن نزول آن اتفاق نظر دارند، و حکم آیه، اختصاص به همان مورد نزول و زمان نزول دارد و در زمانهای پس از آن قابل اجرا نیست. و مراد از مرد و زن و بردهای که در آیه آمده است منظور همان افرادی بودهاند که آیه در مورد آنها نازل شده است.
در پاسخ به ایشان نخست باید گفت: شأن نزول آیه، با زمان و محیط نزول آیه دو موضوع مختلف میباشند. محیط نزول آیه شاید همان بوده است که بیان کرده است، اما اثبات شأن نزول، مشکل است. به دلیل آنکه مفسران در شأن نزول آیه اتفاق نظر ندارند و روایات چندی نیز در این گزاره گزارش شده است، طبری شماری از آنها را در تفسیرش آورده است:
1 - شعبی: دو قبیله با انگیزههای جاهلی با هم جنگیدند. پس از آن، یکی از آنها مدعی بود که به خاطر بردهای که از آنها کشته شده بود، باید فلان شخص و در قبال زنی که کشته شده بود فلان شخص را بکشند و آیه شریفه نازل شد.
2 - قتاده: در جاهلیت اگر یک گروه اموال و افراد بیشتری داشتند و اگر بردهای از قبیله دیگر، برده آن را میکشت میگفتند، ما جز مرد آزادی را قصاص نمیکنیم و اگر زنی از قبیله دیگر، زنی را از آنها را میکشت میگفتند: جز مردی را به جای آن نمیکشیم و آیه شریفه نازل شد.
3 - عامر: این آیه در موضوع جنگی در جاهلیت، نازل شد که از دو طرف بردگان و زنان و افراد آزاد کشته شده بودند. و دستور داده شده که هر کشتهای در برابر کشته مقابل و از همان جنس قرار گیرد.
4 - در زمان پیامبر جنگی واقع شد زن و مرد و برده از دو طرف کشته شدند پیامبر(ص) دستور داد که میان آنها صلح شود و خون هر کدام از گروه بردگان و زنان و مردان در برابر گروه خودش قرار گیرد.
5 - سدی: دو گروه در زمان پیامبر(ص) با هم به جنگ پرداختند، یکی از آنها مسلمان بودند، و پیامبر(ص) میان آنها صلح برقرار کرد و آنها مرد و زن و برده را کشته بودند...
6 - ابو مالک: دو گروه از انصار با هم جنگیده بودند. یکی از آنها که قدرت بیشتری داشتند در گرفتن خون بها و قصاص امتیاز میخواستند، رسول خدا(ص) خواست صلح برقرار کند، آیه شریفه نازل شد.
7 - و شماری نیز گویند چنین موضوعاتی نبوده است. فخر رازی چهار روایت مختلف را در شأن نزول نقل کرده است.
8 - شماری از اعراب که قدرت بیشتر داشتند در قصاص و دیات امتیاز میخواستند تا اینکه یکی از اشراف کشته شد و پدر او به قبیله قاتل گفت: که یا فرزندم را زنده کنید، یا خانهام پر ستاره نمایید، یا تمام افراد شما باید کشته شوند.
9 - در موضوع بنی نضیر و بنی قریظه که به شیوه اعراب عمل میکردند نازل شده است.
10 - در مورد شهادت حضرت حمزه نازل شده است.
11 - بیان حکم قصاص در اسلام است و باید میان زن و مرد تفاوت قایل شد. حدیث حضرت علی(ع)
12 - سعید بن جبیر: دو گروه از اعراب اندکی قبل از اسلام جنگیده بودند، زنان و بردگان نیز کشته شده بودند یکی از آنها که قدرت بیشتر داشت میگفت در برابر برده، آزاد و در برابر زن، مرد باید کشته شود.
13 - اعراب چنین بودند که اگر مردی وابسته به قبیلهای، مردی از قبیله دیگر را میکشت، قبیله قاتل، امتناع میکردند که قاتل، قصاص شود، این موضوع به کشته شدن شمار دیگر کشیده میشد. وقتی که قانون قصاص تشریع گردید، آنها آن را پذیرفتند، قاتل را تسلیم میکردند یا با پرداخت دیه صلح میکردند.
از آنچه گذشت، این نتیجه به دست میآید که اولاً مفسران اتفاق نظر ندارند، ثانیاً در شأن نزول آیه روایات مختلفی نقل شده است و ثالثاً مفسران نیز نگفتهاند که حکم آیه، ویژه مورد و زمان نزول است و بر فرض که مفسران اتفاق نظر داشته باشند و شأن نزول آیه نیز همان باشد که نویسنده ادعا کرده است، باز هم حکم آیه شریفه نمیتواند اختصاص به مورد نزول و زمان آن داشته باشد، چرا که شأن نزول، دلیل اختصاص آیه به مورد نیست و مورد، میتواند یکی از مصادیق آیه در آن زمان باشد.
همچنین آغاز و پایان آیه شریف، با اختصاص دادن به مورد نزول، سازگاری ندارد.
روایات
شیخ حرماملی در وسایل الشیعه، کتاب «قصاص»، باب سی و سوم، بیست و یک حدیث در ذیل عنوان نقل کرده است که سیزده حدیث آن، بیانکنندة همین حکم است.
حدیث اول : عبدالله بن سنان قال: سمعت ابا عبدالله(ع) یقول فی رجلٍ قتل امرأته متعمدا، قال: ان شأ اهلها أن یقتلوه، قتلوه و یؤدوا الی اهله نصف الدیه و ان شاؤوا اخذوا نصف الدیة خمسة آلاف در هم. و قال: فی امرأة قتلت زوجها متعمدة قال: ان شأ اهله ان یقتلوها، قتلوها و لیس یحیی احداکثر من جنایته علی نفسه.
سند این حدیث، قابل اعتماد بوده و کلیتی در فروع، شیخ طوسی در تهذیب و استبصار و شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه آن را نقل کردهاند.
حدیث دوم : را ابن مسکان از امام صادق(ع) نقل کرده است. سند این حدیث نیز قابل قبول است. طی کلینی در فروع و شیخ طوسی در تهذیب و استبصار آن را نقل کردهاند.
حدیث سوم : را حلبی از امام صادق صادق(ع) نقل کرده است0 سند این حدیث مورد اعتماد است. کلینی در فروع و شیخ در تهذیب و استبصار نقل کردهاند.
حدیث چهارم : را ابو بصیر از امام صادق(ع) نقل کرده است:
این حدیث را نیز کلینی در فروع و شیخ در تهذیب نقل کردهاند.
حدیث پنجم : را ابو مریم از امام باقر(ع) نقل کرده است.
سند این حدیث مورد اعتماد است و کلینی در فروع و شیخ در تهذیب آن را نقل کردهاند.
حدیث ششم : را کلینی در فروع کافی از ابوبصیر مرادی از امام باقر(ع) یا امام صادق(ع) آمدهاست.
حدیث هفتم : را نیز ابو بصیر از امام صادق، یا امام باقر(ع) روایت کرده است.
احتمال میرود این حدیث همان قبلی باشد. کلینی در فروع و شیخ در تهذیب و استبصار و شیخ صدوق در من لا یحضر نقل کردهاند.
حدیث هشتم : را، ابو مریم از امام باقر(ع) نقل کرده است. و شیخ آن را در تهذیب آورده است.
حدیث نهم : را ابو العباس و دیگران از امام صادق(ع) و شیخ طوسی در تهذیب آورده است.
حدیث دهم : را محمدبن قیس از امام باقر(ع) نقل کرده است و شیخ طوسی آن را در تهذیب آورده است و سند آن قابل استدلال میباشد.
حدیث یازدهم : را زید شمام از امام صادق(ع) نقل کرده است و شیخ آن را در دو کتاب تهذیب و استبصار آورده است.
حدیث دوازدهم : را عیاشی در تفسیر از سماعة بن مهران از امام صادق(ع) نقل کرده است.
حدیث سیزدهم : را نیز از قول ابوالعباس از امام صادق(ع) نقل کرده است.
حدیث چهاردهم : دعائم الاسلام: امام علی(ع) در مورد مردی که زنی را کشته بود فرمود اولیای او میتوانند قصاص کنند و نصف دیه مرد را پرداخت کنند و میتوانند نصف دیه را بگیرند.
مشابه و مؤید این حکم و روایات، احادیثی است که در قصاص اعضأ آمده است.
از جمله آنها صحیحة حلبی از امام صادق(ع) است که مردی، چشم زنی را در آورده بود. حضرت فرمود اگر خواستند، قصاص کنند و یک چهارم دیه او را بدهند.
این حدیث را کلینی در فروع و شیخ در تهذیب آوردهاند.
تمام این روایات میگویند: مرد به جرم کشتن زن، قصاص میشود و نصف دیه او پرداخت میشود.
تنهایک روایت است که بطور مطلق میگوید: امیرالمومنین(ع) مردی را به جرم کشتن زنی، قصاص کرده است. این حدیث را شیخ در تهذیب به سند خودش از نو فلی و او از سکونی و او از امام صادق(ع) نقل کرده است و این حدیث، مطلق میباشد لذا بر روایات فوق منطبق میگردد. و حدیث مغایر با آن نیز نقل شده است. شیخ در بیان معنای حدیث فرموده است ممکن است قتل عمدی، نبوده است. مبنای فتوای فقها همین روایات بوده است و هیچ کسی از فقهای شیعه در پویه تاریخ برخلاف آنها فتوا ندادهاند.
این احادیث، مفسر و بیانکنندة آیه 178 سوره بقره نیز میباشند که میگوید: مرد در برابر مرد و زن در برابر زن باید قصاص شوند که ظاهر آن، از قصاص مرد در برابر زن باز داشته اما این روایات، آن آیات را تفسیر میکنند که بضمیمة پرداخت نصف دیه، میتوان قصاص کرد.
از اهل سنت نیز روایاتی به همین مضمون نقل شده است و روایات و حکم فوق را تأیید میکنند:
حدیث پانزدهم : ربیع میگوید: از امام(ع) نقل شده است که در تفسیر آیه فرمود: اگر مردی، زنی را کشته، قصاص میشود لیکن اولیای مقتول نصف دیه او را پرداخت میکنند.
حدیث شانزدهم : قتاده از حسن، روایت کرده که حضرت علی(ع) در مورد مردی که زن خود را کشته بود، فرمود: اگر خواستند او را قصاص کنند و نصف دیه او را بدهکار میشوند.
حدیث هفدهم : سماک از شعبی روایت کرده است که مردی نزد امام علی(ع) آوردند که زن خودش را کشته بود، حضرت فرمود اگر اولیأ زن، خواستند قصاص کنند و نصف دیه او را بدهند.
حدیث هیجدهم : عوف از حسن، نقل کرده است که اگر مرد در برابر زن قصاص شود، نصف دیه او را پرداخت کنند.
با توجه به صحت، وثاقت و کثرت و صراحت این روایات تردیدی وجود ندارد که حکم قصاص زن و مرد، همان است که فتوا دادهاند. این روایات در ضمن موضوع و جریان خاصی نیز صادر نشدهاند تا شبهة اختصاص به همان موضوع را داشته باشد. روایات قابل استدلال ناسازگار با آنها نیز صادر نشده تا بگوییم تعارض روایات، این دسته را از گردونه استدلال، خارج میسازد.
نویسنده محترم مقاله مورد نقد در پایان، اثبات حکم را از چند جهت، مخدوش دانسته است:
1 - ایشان، توجیه عقلی و منطقی قابل قبولی برای تفاوت گذاشتن بین زن و مرد، در امر قصاص نمیبیند زیرا آن را با تفکر و قوانین رایج در کشورهای غربی میبیند. در پاسخ باید گفت:
الف - جایگاه عقل و منطق در شریعت، فهم قانون، استنباط حکم از اصول ثابت، انطباق گزاره به مصداق، تعیین موارد و تطبیق کلیات بر جزئیات است. وضع قانون به نام قانون الهی نیست.
عقل میتواند فلسفه شماری از احکام را درک کند و از درک فلسفه شمار دیگر عاجز است.
امام صادق(ع) فرمود: والسنة اذا قیست محق الدین.
الزاماً چنین نیست که هرچه شریعت میگوید، عقل نیز همان را درک کرده و به آن حکم کند. توجیه منطقی و عقلی در گزاره دینمداری آن است که در شریعت به اثبات رسیده باشد.
ب - ناسازگاری پارهای از قوانین شرعی با اندیشه و قوانین رایج در محافل و جوامع غیر دینی به این معنا نیست که قوانین دینی، غیرمنطقی است، زیرا که از اصول ثابت دینی، انطباق قوانین آن با مجامع غیردینی نیست، و رواج یک قانون در مجامع غیردینی، شاخص درستی و اثبات حکم در حوزه دین مداری نمیباشد.
و اما اگر منظور آن است که آنچه اندیشه دانشمندان غیردینی، آن را عادلانه نمیداند، و نابرابر دانستن شخصیت و ارزش زنان و مردان است، باید گفت، دیه به مفهوم معامله شخصیت با پول نیست بلکه به منظور جبران خسارتی است که از حیث کار و درآمد پدیده آمده است. و گفتیم که پرداخت نصف دیه مرد به بازماندگان او از حقوق ورثه اوست وگرنه انسان پس از مرگ نمیتواند مالکیت داشته باشد. مواردی که به عنوان مالکیت انسان پس از مرگ مطرح است، چون وصیت به ثلث و یا تعلق (دین) به (ماترک) موضوعات حقوقی است که در زمان حیات او ایجاد شده و از موارد تصرف آدمی در مال خود در زمان زندگی اوست.
ج - گفتگو از ناسازگاری پارهای از قوانین شرعی با اندیشه دانشمندان غیردینی منطقی و یا منطقی نبودن، بحث مبنایی میباشد که ما قوانین شریعت را از داخل شریعت و با ایمان و اعتقاد به آن بنگرییم و یا از خارج دین و با انکار آن. در اینجا باید از اصل شریعت، بحث کرد، نه از قوانین جزئی و جزایی آن.
د - اختلاف در حقوق مادی افراد جامعه، نه در مقایسه زنان با مردها، بلکه مقایسه افراد جامعه با یکدیگر، امر منطقی و پذیرفته شده میباشد.
در اینجا بحث از این نیست که این نظام حقوقی از نظر اسلام، درست است یا خیر. گفتگو از آن است که چنین تفاوتی در واقع، وجود دارد و منطقی و عقلی است زنان در نظام اقتصادی، مسئولیت تأمین مخارج دیگران و حتی خود را برعهده ندارند، بلکه مسئولیت خود او هم برعهده مرد است به عنوان شوهر، یا پدر و یا برادر. اما مرد، مسئولیت اقتصادی همة اعضای خانواده را برعهده دارد.
اگر زنی کشته شود، به امور اقتصادی اعضای خانواده، اختلالی ایجاد نمیگردد زیرا بار مالی خانواده بر دوش او نبوده است، و اگر مردی کشته و یا قصاص شود، در امور اقتصادی جمع و افرادی اختلال ایجاد میشود. برفرض که قاتل، قصاص گردد و مجازات شود، گناه افراد تحت تکفل او چه بوده است که از معاش، باز بمانند. چنانکه کمک مادی به خانواده زندانیان مرد، امری معقول و منطقی است، کمک اقتصادی از سوی اولیای زن مقتول به خانواده قاتل، منطقی و عقلی به نظر میرسد.
منطقی و یا غیرمنطقی بودن یک ماده از قوانین مدنی جزایی اسلام را باید در ضمن مجموعه کلی قوانین اسلام مورد ارزیابی قرار داد و ارتباط آن قوانین را با یکدیگر نباید فراموش کرد.
2 - اشکال دومی که به تفاوت قصاص ایراد کرده است، اینست که:
«روایتی هم از طرق عامه و شیعه از پیامبر(ص) و حضرت علی(ع) و سیره عملی آنها نقل شده که هر یک از زن و مرد که مرتکب قتل عمدی دیگری بشوند، قصاص میگردند».
باید گفت تا آنجا که مراجعه شد چهار حدیث از طرق اهل سنت نقل شده است که بطور مطلق گفتهاند مرد در برابر زن قصاص میشود:
1 - قتاده: عمر بن خطاب مردی که به جرم کشتن زنی قصاص کرد.
2 - امام علی(ع) فرمود زن و مرد، به جرم کشتن دیگری قصاص میشوند.
3 - پیامبر(ص) مرد یهودی را به جرم کشتن کنیزی از انصار قصاص کرد.
4 - پیامبر(ص) به مردم یمن نامه نوشت... زن و مرد قصاص میشوند.
این روایات گذشته از آنکه در حوزه استدلالهای فقهی و شیعی قابل استدلال نمیباشند، و بر فرض درستی سند، مطلق میباشند و در هیچ کدام آنها تصریح نشده است که بدون پرداخت نصف دیه، قصاص میشود این روایات، بیان کننده اصل اثبات حکم قصاص و رد این دیدگاه است که مرد در برابر زن نباید قصاص شود. اما شرایط دیگر آن را در روایت دیگر بیان کردهاند.
از طریق شیعه نیز روایات مشابهی نقل شده است که مطلق میباشند و آنها را بر احادیث مقید حمل کردهاند. گذشته از آن ضعف سند نیز دارند.
اما این سخن که نویسنده فرمود، سیره عملی رسول خدا(ص) و امام علی(ع) آن بوده است که مرد را به جرم کشتن زن و بدون پرداخت نصف دیه، قصاص میکردهاند، ادعای بدون دلیل است و لازم بود موارد آن را حداقل به عنوان نمونه، بیان میکرد.
-3 ایشان، روایات را از سه جهت، غیرقابل استناد دانسته است.
-1 آنها را مخالف با آیات 178 بقره و45 مائده دانسته است.
در پاسخ باید گفت، رابطة این روایات با آیه 45 سوره مائده، از گونه تضاد و تناقص نیست، بلکه مطلق و مقید میباشند که در گستره حکم عقل، بایکدیگر ناسازگار نمیباشند. و با آیه 178 سوره بقره نیز از این جهت که آن آیه میگوید: مرد در برابر زن، قصاص نمیشود و این روایات قصاص را مشروط به پرداخت نصف دیه میداند، از نوع مطلق و مقید میباشد که در یکی، به حکم کلی و در دیگری به جزئیات پرداخته شده است.
-2 اشکال دوم ایشان به درستی سند روایات است. حالآنکه مستفیض بلکه متواتر میباشند و دستکم، تعدادی از آنها صحیحه و موثقه میباشند و تمام فقها به آنها استناد و بر اساس آنها فتوا دادهاند و از شهرت عظیم فتوائی، برخوردار میباشند. افزون بر این موارد، روایات متعارضی نیز وجود ندارد.
-3 ایشان از قبول تعبدی روایات، سخن گفته و با آن مخالفت کرده است.
باید گفت که قبول تعبدی روایات درجایی مطرح میشود که مفاهیم صریح و روشن حدیث و روایت، با حکم بین ضروری عقل، ناسازگار باشد و مفاهیم روایت، از گزارههائی باشد که باید، با عقل، آن را درک کرد و شناخت اما اگر محتوای دستوری روایت، از موضوعاتی باشد که باید از طریق وحی و معصومین شناخته شود، در این صورت عقل، خود، امر به تعبد میکند و این تعبد معقول است.
در پویه دینباوری، اعتقاد به عصمت پیامبران و امامان و قبول تعبدی سخن آنها، بنیان شریعت به حساب میآید. در تعارض سخن آنها با ادراکات استحسانی ما و یا دانشمندان مادیگرا نمیتوان جانب دستگاههای حقوقی مخالف را گرفت.
4 - وی همچنین از امکان تاثیر مقتضیات زمان سخن گفته است.
اما بحث از قبول تعبدی شماری از روایات، به احتمال آنکه براساس شرایط خاص زمانی و مکانی، بیان شده باشند، قابل قبول است. و سخنی است که در حوزه معرفت دینی به بحث و نقد گذاشته شده است.
اما آیا محتوای این روایات میتواند از مطالبی باشند که بر حسب شرایط زمان و مکان، صادر شده باشند؟
اختصاص روایات به زمان و مکان خاص را میتوان از چند راه شناخت:
الف - موضوعی که روایت، حکم آن را گفته، در گستره تاریخ، استمرار نیافته باشد، همانند قصاص بردگان که در آیه و شماری روایات آمده است و اسیران جنگی امروز ممکن است، حکم بردگان سابق را نداشته باشند.
ب - حادثه و شخص خاصی در کار بوده است و حدیثی در خصوص آن وارد شده و با روایات دیگر در موضوع مشابه آن، که به صورت عام بیان شدهاند، متعارض باشد. چون چشم پوشی رسول خدا(ص) از قصاص «وحشی» قاتل حضرت حمزه(ع) که آن را در شرایط خاص اجرا نکرد.
ج - حکم موضوع، در متن حدیث و یا بیان توضیحی دیگر، معلل به گزارهای شده باشد و به مرور زمان، علت حکم از موضوع مربوطه جدا شده باشد، چنانکه شطرنج به این علت، حرام بوده که استفاده قماری داشته و در غیر آن به کار نمیرفته است اما به مرور زمان از شطرنج در قمار استفادهنگردید و از شمار وسایل ویژه قمار بیرون رفت و در ردیف وسایل ورزشی قرار گرفت.
د - شماری از شواهد و قراین دیگر که در متن حدیث و یا احادیث دیگر بیان شده باشند.
اما تفاوت قصاص که در آیه و روایات بیان شدهاند، از هیچیک از موارد فوق نمیباشند. و اگر تفکر و اندیشهای در جوامع غیردینی رواج یافت، دلیل نمیشود که بگوییم روایات درست نیست و یا حکم مربوط به گذشته میشود. چنانکه گذشت بررسی یک قانون بدون در نظر گرفتن مجموعه قوانین، نگریستن از منظر خاص است که فردی را در داوریهایش دچار اشتباه میسازد. بویژه که توجه نکند دیة مرد مقتول که بیشتر است به همسر و فرزندان یعنی افراد تحت تکفلش میرسد نه به خودش و نیز دیه، علامت ارزش انسانی یا درجة قرب به خداوند نمیباشد.
پینوشتها :
. دکتر حسین مهرپور، تفاوت حکم قصاص، نامة مفید، شمارة 14، تابستان 77.
. استبصار ج 4 / 268.
. مراجعه شود به: مقنعه مصنفات ج 24 / 739 ینابیع الفقهیه ج 24 / 39، کافی / 384 - ینابیع ج 24 / 88، نهایة / 748 - ینابیع ج 24 / 116، مراسم العلویه / 236 - ینابیع ج 24 / 142، فقه القرآن ینابیع ج 24 / 220 شرایع ج 4 / 210 - ینابیع ج 25 / 433، مختصرالنافع - ینابیع ج 25 / 465، الجامع للشرایع - ینابیع ج 25 / 490 قواعد ج 2 / 284 - ینابیع ج 25 / 542، کشف الرموز ج 2 / 601، لمعة الشرقیه - ینابیع ج 25 / 640 شرح الصغیر ج 3 / 410، التنقیح الرائع ج 4 / 416، تحریر ج 2 / 245، استبصار ج 4 / 268، شرح لمعه ج 10 / 39 مجمع الفایده و البرهان ج 14 / 47 به بعد، جواهر ج 42 / 83، مفاتیح الشرایع ج 2 / 131، المقتصر منشر المختصر / 423
. استبصار ج 4 / 268، تهذیب ج 10 / 182، وسائل ج 19 / 61
. وسائل ج 19 / 62، من لا یحضر الفقیه ج 4 / 89
. سوره بقره «2» / 178 و 179
. اسرأ / 33
. ینابیع الفقهیه، 24 / 38، مضنفات شیخ مفید ج 14 739
. ینابیع الفقهیه ج 24 / 70، الانتصار / 270 چاپ نجف
. ینابیع الفقهیه ج 24 / 88 کافی / 383 چاپ کتابخانه امام امیر المؤمنین اصفهان
. ینابیع الفقهیه ج 24 / 142
. ینابیع الفقهیه ج 24 / 244
. ینابیع الفقهیه ج 24 / 297
. ینابیع الفقهیه ج 24 / 25 / 309، سرایر ج 3 / 324 چاپ جامعه مدرسین
. ینابیع الفقهیه ج 24 / 116، نهایة / 747 چاپ جامعه مدرسین
. ینابیع الفقهیه ج 24 / 260
. خلاف ج 5 / 145 چاپ جامعه مدرسین
. ینابیع الفقهیه ج 24 / 169
. ینابیع الفقهیه ج 24 / 220
. ینابیع الفقهیه ج 25 / 432، شرایع ج 4 / 210
. ینابیع الفقهیه ج 25 / 465
. ینابیع الفقهیه ج 25 / 640
. تحریر الاحکام ج 2 / 245 چاپ قدیم
. تبصرة المتعلمین فصل شرایط قصاص
. مجمع الفایده و البرهان ج 14 / 47
. مهذب البارع ج 5 / 157
. لمعه / 175 چاپ دارالفکر
. جواهر ج / 42 / 82
. جامع المقاصد ج 2 / 255 چاپ قدیم
. مفاتیح الشرایع ج 2 / 132 چاپ خیام قم 3/28 - المؤتلف من المختلف ج 2 / 304 چاپ آستان قدس رضوی
. تحریر ج 2 / 245 چاپ قدیم
. الجامع للشرایع / 572 چاپ مؤسسه سیدالشهدا
. شرح لمعه ج 10 / 39 چاپ احیأ ثراث تحقیق سید محمد کلانتر
. کشف اللثام ج 2 / 266
. وسایل ج 19 / 61 ش 35183 (9)
. وسایل ج 19 / 61 ش 35184 (12)
. وسایل ج 19 / 63 ش 35195 (21)
. وسایل ج 19 / 59 ش 35175 (1)
. وسایل ج 19 / 59 ش 35177 (3)
. وسایل ج 19 / 60 ش 35179 (4)
. وسایل ج 19 / 60 ش 35180 (6)
. وسایل ج 19 / 61 ش 35187 (13)
. وسایل ج 19 / 63 ش 35194 (20)
. وسایل ج 19 / 60 ش 35179 (5)
. وسایل ج 19 / 60 ش 35182 (8)
. وسایل ج 19 / 59 ش 35176 (2)
. وسایل ج 19 / 60 ش 35181 (7)
. دکتر حسین مهرپور - بررسی تفاوت حکم قصاص - نامة قصاص - نامة مفید - شمارة 14 - تابستان 77.
. درالمنثور ج 1 / 418 تفسیر طبری ج 2 / 61، جامع احکام القرآن ج 2 / 244 احکام القرآن جصاص ج 1 / 134، احکام القرآن ابن عربی ج 1 / 61
. تفسیر طبری ج 2 / 61، احکام القرآن جصاص ج 1 / 134، احکام القرآن ابن عربی ج 1 / 61، درالمنثور ج 1 / 419
. تفسیر طبری ج 2 / 61
. تفسیر طبری ج 2 / 61
. تفسیر طبری ج 2 / 61
. تفسیر طبری ج 2 / 61، در المنشور ج 1 / 419
. تفسیر طبری ج 2 / 61
. تفسیر فخر رازی ج 2 / 221، احکام القرآن شافعی ج 1 / 269
. تفسیر فخر رازی ج 2 / 221، تفسیر ابنکثیر، ج 1/215
. تفسیر فخر رازی ج 2 / 221
. تفسیر فخر رازی ج 2 / 221
. تفسیر ابن کثیر ج 1 / 215، تفسیر ابوالسعود ج 1 / 195، روح المعانی ج 1 / 49، جامع احکام القرآن ج 2 / 254
. تفسیر بحرالمحیط ج 1 / 247، جامع احکام القرآن ج 2 / 245، به اختصار در المنشور ج 1 / 418
. وسایل ج 19 / 59، و نوادر احمد بن عیسی / 155
. فروع کافی ج 7 / 299 ش 4،
. تهذیب ج 10 / 181 ش م 707
. استبصار ج 4 / 265 ش م 999
. من لا یحضره الفقیه ج 4 / 199 ش 5242، قسمت پایان حدیث را با اسناد جزمی نقل کرده است.
. وسایل ج 19 / 59، فروع کافی ج 7 / 298 ش 1
. تهذیب ج 10 / 180 ش 705
. استبصار ج 4 / 265 ش 998 در این کتاب موسی از عبدالله بن مسکان ...
. وسایل ج 19 / 55، فروع ج 7 / 298 ش 2
. تهذیب ج 10 / 180 ش 704 (حماد در سند نیامده است)
. وسایل ج 19 / 60، فروع ج 7 / 299 ش 3
. تهذیب ج 10 / 181 ش 706
. وسایل ج 19 / 60، فروع ج 7 / 300 ش 9
. وسایل ج 19 / 60 / فروع ج 7 / 301 ش 13
. تهذیب ج 10 / 182 ش 709
. استبصار ج 4 / 265 ش 1000
. من لا یحضره الفقیه ج 4 / 119 ش 5241
. وسایل ج 19 / 60، تهذیب ج 10 / 182 ش 710
. وسایل ج 19 / 60 ش 8 تهذیب 10 / 182 ش 711
. وسایل ج 19 / 60 ش 12، تهذیب ج 10 / 182 ش 713
. وسایل ج 19 / 61 ش 13، تهذیب ج 10 / 182 ش 714
. استبصار ج 4 / 265 ش 1001
. وسایل ج 19 / 63، تفسیر عیاشی ج 1 / 75 ش / 158
. وسایل ج 19 / 63، تفسیر عیاشی ج 2 / 291
. دعائم السلام ج 2 / 408 ش 1423، مستدرک الوسایل ج 18 / 239 ش 22625
. وسایل ج / 124 ش 35362
. فروع ج 7 / 300
. تهذیب ج 10 / 185 ج 24
. وسایل ج 19 / 61 ش 14، تهذیب ج 10 / 183 ش715
. وسایل ج 19 / 62، تهذیب ج 10 / 280 ش 1097 و استبصار ج 4 / 266 ش 1002
. تفسیر طبری ج 2 / 61، تفسیر فخر رازی ج 2 / 221، مجمع البیان ج 1 / 489، جامع احکام فقهیه ج 3 / 9 ش 1476 جامع احکام القرآن قرطبی ج 2 / 247
. تفسیرطبری ج 2 / 62، احکامالقرآن جصاص ج 1 / 139 دویاین حدیث را از 3 طریق نقل کرده است الحاوی الکبیر ج 12 /8
. تفسیر طبری ج 2 / 62
. تفسیر طبری ج 2 / 62
. مراجعه شود به وسایل الشیعه ج 19 / 268، فروع ج 7 / 299، تهذیب ج 10 / 184، من لا یحضر ج 4 / 88 محاسن برقی /214
. کنز العمال ج 15 / 77 ش 40173
. کنز العمال ج 15 / 84 ش 40199
. کنز العمال ج 15 / 88 ش 40216، الحاوی فی فقه الشافعی ج 12 / 9
. الحاوی فی فقه الشافعی ج 12 / 9
. مراجعه شود به مجمع الفایده و البرهان ج 14 ص 47 بهبعد
این جانب چندی پیش در رابطه با روزه گرفتن دختران یادآور شدم که ملاک بلوغ دختر، رسیدن به سن رشد زنانگی است که با احراز خون حیض صورت میگیرد، چنانکه در پسران، حالت احتلام، ملاک اصلی بلوغ است. برخی خورده گرفتند که در مسئلهای به این اهمیت اظهارنظر عجولانه شایسته نیست. اینک برآنم تا اندازهای گستردهتر دراینباره توضیح دهم.
«بلوغ»، یک امر طبیعی است که نقش شارع مقدس، بیان اَمارات و علائم متداول آن است و تعبد شرعی در چنین زمینههای طبیعی و دیگر موضوعات شرعی بجز در باب عبادات، که حکماً و موضوعاً تعبد شرعی در آن حاکم است، در کار نیست. لذا در ابواب فقهی غیرعبادی، کار شارع، بیان احکام وضعی یا تکلیفی در موضوعات خارجیه است، مگر آن که قید یا شرطی را اعتبار کند که در ترتب حکم شرعی، دخالت دارد.
علامه حلی - قدسسره - در همین زمینه میفرماید:
«معیار صغیر بودن دختران، سن کمتر از نُه سال است زیرا دختر در کمتر از نه سال، خون حیض نمیبیند و دیده نشده که دختری کمتر از نه سال، خون ببیند. بدینجهت که خداوند، خون حیض را آفرید تا غذای جنین باشد، پس حکمت در آفرینش خون حیض، تربیت و نمو جنین در رحم زنان است و دختران در کمتر از نه سال، توان بارداری ندارند لذا خون حیض در آنان آفریده نمیشود. همانند منی در پسران، که حکمت آفرینش آن معادل حکمت آفرینش خون حیض در دختران است که آن، مایة تکوین جنین و این، موجب نمو و رشد جنین است و ایندو در سن خردسالی وجود ندارد. از این رو ایندو حالت، دلیل و نشانة بلوغ میباشد و پائینترین سنی که دختران ممکن است خون ببینند، نه سالگی است. پس کمترین سن حیض، نه سال است و لذا احتمال بلوغ دختران در این سن، مطرح گردیده است.»(1)
از این بیانات روشنبینانة علامة حلی به خوبی آشکار میگردد که معیار اصلی در بلوغ دختران، همان دیدن خون است که معادل احتلام در پسران است و مطرح شدن سن، ناظر به کمترین حد ممکنِ برای تحقق حیض در دختران و احتلام در پسران است و بس.
میرسید علی طباطبائی در شرحالمختصر النافع میگوید:
«خون حیض، چیز شناخته شدهای است که دیگر ملل و طوایف مردم و نیز پزشکان، از آن به خوبی اطلاع دارند و چیزی نیست که بر بیان شارع متوقف باشد، بلکه همانند دیگر پدیدههای طبیعی در بدن انسان مانند بول و منی و غیره که موضوع احکام شرعی قرار گرفتهاند، در شناخت آنها بیان شارع، ضروری نیست و هرگاه تحقق یافت و شناسائی گردید، احکام شرعی مربوطه، مترتب میگردد، همانند آثار طبیعی.»(2)
مرحوم نراقی و دیگر بزرگان متأخر از وی نیز دراینباره، چنین اندیشیده و گفتهاند.
و بر همین مبنی، شیخالطائفه ابوجعفر طوسی فرموده است:
«و أما البلوغ فهو شرط فی وجوب العبادات الشرعیه، وَحَدُّه الاحتلامُ فی الرجال، والحیض فی النسأ. أوالانبات اوالاشعار أو یکمل له خمس عشرة سنة، وفی المرئة تبلیغ عشرسنین»(3)
شیخ در این گفتار، معیار بلوغ شرعی را که موجب تکلیف (وجوب عبادات شرعی) میگردد، احتلام در پسران و حیض در دختران دانسته است. سپس به روئیدن مو یا رسیدن به سن 15 سال در پسر و 10 سال در دختر اشاره کرده و این میرساند که معیار در نظر ایشان، همان احتلام و حیض است و دیگر علائم (رویش مو در سن 15 یا 10 سال) نشانة آن میباشند.
با مراجعه به روایات مربوطه این نکته روشنتر میگردد که اصل، همان دو پدیدة طبیعی جسمانی یعنی حیض و احتلام است و دیگر علائم یا سن که نوعیت دارند، و معمولاً با شرایط و احوال اکثریت افراد، تطابق دارد ملاک اصلی نیست. شاهد این مدعا، اختلاف روایات دربارة سن است که به اختلاف شرایط و احوال بستگی دارد و قابل توجیه میباشد. این نکته نیز نباید نادیده گرفته شود که اگر در شرایط و احوال یا محیط خاصی، نوعاً بلوغ طبیعی چه در دختر چه در پسر در سنین خاصی صورت گیرد، گرچه وضع برخی افراد برخلاف رویه و عادت نوعی، بهتأخیر افتد و متفاوت باشد، شرع مقدس، همان "حالت نوعی" را معیار قرار داده. و در واقع، چنین فردی از حالت طبیعی متعارف خارج است.
نکتة دیگر آنکه در قرآن کریم از حالت بلوغ، چه در دختر و چه در پسر، به «بلوغ اَشُد»(4) تعبیر شده است یعنی رسیدن به "حالت استواری مردی یا زنانهگی": «حتی یبلغ اشده»
و نیز به «بلغوا النکاح»(5) یعنی رسیدن به حالت قابل ازدواج، تعبیر شده است.
و در پسران، تعبیرِ «بلوغ الحُلُم» یعنی "کمال عقلانی" نیز آمده است.
در صحیحه عبدالله بن سنان از «بلوغ اَشُد» سؤال شده، حضرت صادق علیهالسلام میفرمایند: «الاًحتلام».
آنگاه سؤال میکند اگر بیش از سن متعارف، محتلم شود (یعنی خارج از متعارف باشد) چه؟! حضرت میفرماید: «در این صورت، همان سن سیزده سال، معیار میباشد.»(6)
در صحیحه دیگر عبداللهبن سنان آمده: «سیزده سال تمام شده، و وارد سن چهارده شده باشد.»(7)
در مؤثقه عمار ساباطی نیز پرسش میشود: چه هنگام نماز بر پسران واجب میگردد؟ حضرت میفرماید: «هرگاه به سن سیزده سال برسد. ولی اگر پیش از آن متحلم گردید نیز نماز و سایر تکالیف بر او واجب میشود... دختران نیز هنگام رسیدن به سن سیزده سال، بالغ میگردند مگر آن که پیش از این سن، خون ببینند.»(8)
در این حدیث شریف پرپیدا است که معیار، احتلام پسران و دیدن خون در دختران است که نوعاً در سیزده سالگی میگیرد مگر آن که جلو بیفتد.
بنابراین سن "نه سالگی" در دختران از آن جهت مطرح بوده که نوعاً پائینترین سن و حد امکان حیض در دختران بوده و زودتر از 9 سالگی، هیچ دختری بالغ نمیشود.
چنانچه در روایت عبداللهبنسنان آمد:
عنالصادق «ع» و اذا بلغ الغلام ثلاث عشر سنةً کتبت له الحَسَنة و کتبت علیه السیئه و عُوقِبَ. و اذا بلغت الجاریة تسع سنین فکذلک، و ذلک انها تحیض تسع سنین»(9)
از این روایت به خوبی بر میآید که دختران در آن جامعه و دوره، در همین حدود نه سالگی خون میدیدهاند و این روایت میتواند بر تمامی روایات نه سالگی، حاکم باشد و آنها را تفسیر کند.
در روایت ابی بصیر، امام صادق - علیهالسلام - میفرماید: «علی الصبی اذا احتلم و علی الجاریة اذا حاضت، الصیام و الخمار»(10) معیار وجوب روزه در پسران، احتلام. و در دختران، حیض شدن است. این روایت از چند جهت معتبر است: اولاً - شیخ صدوق در کتاب «المقنع» صریحاً طبق مضمون آن فتوی داده و متن روایت را به صورت فتوی ارائه داده است.(11) ثانیاً - در کتاب «مَن لا یحضره الفقیه» بهگونة مسلَّم از آن یاد کرده، میفرماید:
«و فی خبر آخر: علی الصبی اذا احتلم الصیام و علی المرأة اذا حاضَت الصیام». آنگاه اضافه میکند: «این روایات، اتفاق دارند بر آن که پسر از نه سالگی تا چهارده سالگی یا پانزده سالگی تا وقتی به حد احتلام برسد، و نیز دختر تا وقتی که خون ببیند، وادار به روزه گرفتن شوند. ولی وجوب شرعی روزه به پسر، پس از احتلام و در دختر، پس از حیض، ثابت میگردد، و پیش از آن جنبة تربیتی دارد و در حد تأدیب است نه وجوب و تکلیف.»(12)
همین دو جهت، برای اعتبار دادن به روایت فوقالذکر، کافی است. ثالثاً - گرچه برخی کوشیدهاند تا این روایت را ضعیف السند جلوه دهند، زیرا راوی آن «علی بن ابی حمزة بطائنی» است، که واقفی مذهب است. ولی شیخ الطائفه در کتاب «عُده» صریحاً او را ثقه و موثق دانسته و گفته است: «اگر راوی خبر از فرقههای غیر امامی شیعه باشد، باید ملاحظه نمود و از شواهد و دلایل دیگری، وثاقت او را بدست آورد، لذا اگر روایتی از طریق یکی از این فرقهها روایت شده و روایت مخالفی ندارد، و طائفه برخلاف آن روایت، عمل نکردهاند. و خود او نیز اهل احتیاط و مورد وثاقت و امانت باشد، روایت او معتبر است. و مورد عمل قرار میگیرد. ازاینرو، فقهای شیعه به روایات فطحیه مانند عبداللهبن بکیر و غیره، و روایت واقفیهائی مانند سماعترین مهران، و علیبن ابی حمزه بطائنی و عثمان بن عیسی... عمل کردهاند و مورد استناد فتوائی قرار دادهاند.»(13)
ملاحظه میفرمائید که شیخ، صریحاً نام «علیبنابیحمزه» را جزء کسانی که روایاتشان مورد عمل و استناد است، یاد میکند. چنانچه شخصیتی مثل شیخ صدوق همین روایت را عیناً مورد استناد فتوائی خود قرار داده است. برخی از اساتید محترم نیز علت ضعف سند این روایت را در راوی از علیبن ابی حمزة یعنی قاسمبن محمد جستهاند که او نیز واقفی است(14) حال آنکه این قاسمبن محمد، ملقب به «جوهری» است. و ابن داود در کتاب رجال خود میگوید:
«قاسم بن محمد جوهری که روایت کننده از وی، «حسین بن سعید» میباشد، ثقه است.»(15)
و این روایت را شیخ از قاسمبن محمد جوهری به واسطه همین حسین بن سعید نقل کرده است.(16)
مجموع دلایل فوق، استناد به این روایت را توجیه میکند. و برای استناد فقیه، همین اندازه کافی است.
پی نوشتها :
.1 رجوع شود به منتهیالمطلب (چاپ سنگی) ج/ ص 96-95.
.2 ریاض المسائل چاپ سنگی ج 1.
.3البسوط ج 1 ص 266 کتاب الصوم.
.4سوره انعام: 152.
.5 سوره نسأ. 6.
.6 وسائل ج 13 باب 44 احکام وصایا رقم 8.
.7همان شماره 11.
.8 وسائل ج 1 باب 4 مقدمه عبادات رقم 12.
.9 وسائل ج 13 باب 44 وصایا رقم 12.
.10 همان.
.11المقنع ص 196.
.12 من لایحضره الفقیه ج 2 ص 76.
.13 عدة الاصول ج 1 ص 381-380.
.14 رساله بلوغ - علامه سبحانی ص 73.
.15 رجال ابن داود ص 154 رقم 1219.
.16 تهذیب ج 4 ص 281 رقم 851/24.
از دیرباز بحث درباره حقوق زن، نقد رایج مکاتب فکری و محافل علمی بوده است. در این میان دو دسته بیشترین ظلم رانسبت به حقوق زن روا داشتهاند: دسته اول کسانی که احیأ حقوق زن را با منافع خود در تعارض میدیده و جنس زن را دون و بیمایه میانگاشتند و دسته دوم کسانی که در مقابل این تفریط، در دفاع از حقوق زن، خواسته یا ناخواسته راه افراط را پیموده و با شعارهای غیرمنطقی ولی فریبنده، وضع را از آنچه هست اسفبارتر نمودهاند.
از جمله احکام اسلام که مورد هجوم افراطیون قرار گرفته، مسأله شهادت زنان در برخی از دعاوی (عمدتاً دعاوی کیفری) است که به پاسخ آن خواهیم پرداخت. در تحلیل فقهی و حقوقی اسلام و هر نظام عقلایی دیگر حکمت غالب برای تشریع یک حکم، کافی است و اگر به صورت نادر و غیر غالب، موارد نقضی بود، مضر به تشریع و حکمت آن نخواهد بود.
طرح شبهه
از جمله مسائلی که توسط بعضی افراد کماطلاع یا مغرض مورد اعتراض قرار گرفته، مساله شهادت زنان در برخی دعاوی است ناسازگار با بعضی از کنوانسیونهای غربی عنوان شده است.
یکی از افراطیون این جریان در داخل کشور، طی سخنانی در جمع اعضأ بنیاد سلطنتطلب «فرهنگ ایران» در فرانسه اظهار میدارد:
«در مسائل کیفری [جمهوری اسلامی] زن گاهی اصلاً به حساب نمیآید و آن وقتی است که جرمی فقط با شهادت مردان ثابت میشود. ماده 74 قانون مجازات اسلامی در این باره: زنا چه موجب حد جلد (شلاق) و چه موجب حد رجم (سنگسار) با شهادت چهار مرد عادل یا سه مرد عادل و دو زن عادل ثابت میشود. در چنین موردی شهادت زنان به تنهایی جرم را ثابت نمیکند. ماده 76 قانون مجازات اسلامی این طور میگوید: شهادت زنان به تنهایی یا به انضمام شهادت یک مرد عادل زنا را ثابت نمیکند بلکه در مورد شهود مذکور حدنصاب قذف جاری میشود و میدانیم که حد نصاب 80 ضربه شلاق است.»(1)
برای پاسخ تفصیلی به شبهات مذکور، این مقاله را در دو فصل پی میگیریم:
اول) در چند مورد، شهادت زنان مورد قبول نیست.
الف ) مورد اجماعی: یک دسته از جرائم که مورد اتفاق فقهاست(2)، جرایم غیرمربوط به حقالناس (بجز زنا) است. اساساً بنأ شارع مقدس در «حدود»، بر این است که سریع و به کمترین بهانهای جاری نگردند و تضییق دایره شهود در مورد شهادت زنان یکی از طرق دستیابی به این هدف یعنی عدم سختگیری در مجازات و اجرأ حدود بر متهمین است.
ب) موارد اختلافی: در برخی موارد فقهأ در مورد این مسأله که آیا شهادت زنان پذیرفته است یا خیر، اختلافنظر دارند. نظر «مشهور فقهأ» در مواردی چون دعوای وکالت، وصیت، نسب، ثبوت هلال و دعوای طلاق مخالفت کردهاند.(3) برخی دعوای خُلع را نیز درصورتیکه اختلاف در طلاق باشد (نه در مال) ملحق به طلاق نمودهاند.(4) البته از مجموعة احکام مربوط به طلاق میتوان استنباط نمود که در طلاق نیز مانند حدود، بنأ «بر عدم اثبات» و عدم سختگیری است و به همین دلیل از نظر فقهی، از میان عقود و ایقاعات، طلاق تنها موردی است که در آن شاهد گرفتن واجب شده است.(5)
مورد دیگری که فقهأ در آن اختلاف نمودهاند، شهادت در دعاوی مربوط به قصاص است، که اختلافنظرها ناشی از اختلاف روایات است. در برخی روایات آمده است که این شهادت در «دم»، پذیرفته نیست(6) و لفظ «دم»، اعم از حدود و قصاص است.اما در برخی دیگر صراحتاً شهادت زن را در قصاص، معتبر دانسته(7) و به تبع این دسته از روایات، برخی از فقهأ(8)(9) شهادت زنان را به صورت ضمیمه در قصاص پذیرفتهاند. مورد دیگری که فقهأ به دلیل تعارض روایات، اختلافنظر دارند، دعاوی مربوط به نکاح است که اغلب فقهأ، به پذیرش شهادت زنان در نکاح فتوی دادهاند.(10)
دوم) در بعضی از دعاوی، شهادت مردان به شهادت زنان، ضمیمه میشود:
الف) زنا: مشهور فقهأ شهادت زنان را برای اثبات زنا به صورت مستقل، کافی نمیدانند. بلکه با شهادت سه مرد و دو زن، مجازات سنگسار ثابت میشود و با شهادت دو مرد و چهار زن، فقط مجازات شلاق در زنا ثابت میگردد. از جمله طرفداران این نظریه، میتوان از شیخ طوسی، ابن ادریس، ابن حمزه، علامه حلی، صاحب جواهر(11)، حضرت امام خمینی(رض)(12) نام برد. بنابراین ماده 74 قانون مجازات اسلامی که مورد انتقاد قرار گرفته، با فتوای مشهور فقهأ، تطابق دارد و ذیل ماده 76 ق.م.ا. نیز منطبق با نظر مشهور فقهاست و حتی صاحب جواهر در این مورد، ادعای نفی خلاف نموده است(13) و این حکم به جهت خصوصیتی است که در مورد حفظ حیثیت افراد در زنا مورد نظر شارع است.
ب) شهادت در امور مالی: در امور مالی یا اموری که مقصود از آن، مال باشد، شهادت زن به تنهائی کافی نیست. و برخی علیرغم اینکه در مورد اثبات دعاوی مالی با «یک شاهد مرد و قسم مدعی» محدودیتهایی قائل شدهاند ولی در مورد اثبات دعاوی مالی با دو شاهد زن و یک مرد، تردید نکرده و پذیرفتهاند.(14) زیرا دو شاهد زن و یک مرد را بینة شرعیه گویند که قابل تعارض با سایر بینات است. به خلاف یک شاهد مرد، همراه با قسم مدعی.(15) مستند این حکم، علاوه بر روایات متعدد، آیه شریفة قرآن است(16) که البته فقهأ تعریف مشخصی از امور مالی ارائه نفرمودهاند. به همین جهت در برخی از مصادیق اختلاف شده است.(17) در پاسخ به این پرسش که چرا در این دعاوی مالی، دو شاهد زن مورد نیاز است بعضی از مفسرین به ذیل آیه شریفه مزبور استناد کردهاند که میفرمایند: «... أن تضل احدیهما فتذکر احدیهما الاخری.» یعنی: «... تا اگر یکی از آن دو زن، موضوع شهادت را فراموش نمود، دیگری او را بیاد آورد.»
کلمه «فتذکر» به اعتقاد اکثر مفسرین در مقابل «نسیان» است.(18) مرحوم ملامحسن فیضکاشانی در مورد این آیه میگوید: «و هذه علةٌ لاعتبار العدد.»(19) یعنی: عبارت مذکور در آیه شریفه، علت لزوم تعدد شهود زن را که همانا نسیان باشد بیان نموده است و مرحوم فیض در این رابطه به روایتی هم استناد میفرماید که در وسائل الشیعه نیز آمده است.(20)
مرحوم طبرسی از مفسرین بنام شیعه، نیز در تحلیل آیه مذکور اظهار میدارد: «لان النسیان یغلب علی النسأ اکثر مما یغلب علی الرجال»(21) یعنی: زیرا فراموشی بر زنان بیشتر از مردان عارض میگردد. البته دلیل مذکور ممکن است از جملة حکمتهای این حکم باشد، نه تمام علت.
حافظه زنان از دیدگاه روانشناسی
مسأله فراموشی حافظه زنان در هنگام ادأ شهادت از نظر روانشناسان قابل توجیه است، زیرا از دیدگاه روانشناسی، فراموشی حافظه با میزان احساسات و هیجانات فرد، رابطه مستقیم دارد. هرقدر شخص بیشتر تحت تأثیر احساسات و هیجانات روحی واقع گردد به همان نسبت حوادث و وقایعی را که به خاطر سپرده، زودتر فراموش نموده و دقت کمتری در نقل آن دارد. یک روانشناس قضایی میگوید:
«یک شیء یا موضوع که در ذهن ما انعکاس شدید هیجانی با صبغة کراهت ایجاد میکند مخصوصاً میتواند موجب تسهیل یا تسریع در انصراف توجه ما شود.»(22)
یکی دیگر از روانشناسان در این خصوص چنین اظهار میدارد:
«آیا گاهی ما در بازیابی مطلبی در نمیمانیم. به این دلیل که محتوای هیجانی داشته است؟ دربارة این مسأله تحقیق فراوان شده است، نتایج این تحقیقات حاکی از آن است که هیجان میتواند بر بازیابی از حافظه دراز مدت حداقل از چهار راه مشخص اثر بگذارد ... در برخی از موارد هیجانهای منفی مخل بازیابی میشوند.»(23)
برخی روانشناسان، موضوع ارتباط فراموشی حافظه و هیجانات روحی را بر روی مجموعهای از دانشآموزان آزمایش نمودهاند. بدین ترتیب که آنها را وا داشتند تا هجاهای بیمعنی را به خاطر بسپارند سپس آنها را آزمودند. پس از آن ناگهان در اطاقی که دانش آموزان نشسته بودند وضع وحشتناکی ایجاد کردند. بدین صورت که تختهای از سقف افتاد و صدای تیری شنیده شد و چراغها خاموش شد. وقتی چراغها روشن شد دوباره دانش آموزان را امتحان کردند تا مشاهده کنند که چه مقدار از کلماتی که یاد گرفته بودند به یادشان مانده است. دیده شد که در اثر هیجان شدیدی که در آنها ایجاد شده بود، یادآوری آنها در مورد آنچه که بهخاطر سپرده بودند آشکارا کاهش یافته است.(24) بعضی دیگر از روانشناسان بر این باورند که:
«کسانی که در جلسات دادگاهها حاضر میشوند متوجه این موضوع میگردند که شاهدها خیلی کم به حافظه خود شک دارند و این موضوع بسیار پرمعنی است شاهد تمایل دارد که فراموشی خود را با اختراع مطلبی پذیرفتنی ترمیم کند عموماً فراموشی با یک احساس ناراحتی فکری همراه است.»(25)
به اعتقاد برخی از روانشناسان، یکی دیگر از علل فراموشی حافظه اشخاص، «شرم و حیأ و عفت» است و برای تایید این ادعای خود داستان دختری را نقل میکنند که:
«در یک مجمع بحث و بررسی در مورد اصول مسیحیت، ادعا میکرده رمانی را در مورد زندگی حضرت مسیح خوانده ولی هرچه کوشش میکند نمیتواند نام آن کتاب را به یاد آورد و سایر حضار نیز با اینکه کتاب را خوانده بودند نام آن را فراموش کردند. دختر پس از به یاد آوردن نام کتاب میگوید که فراموشی من به این جهت است که نام کتاب به آلمانی معنای زشت و زنندهای داشته و شرم از گفتن آن داشتم و جوانان حاضر در مجلس نیز با ملاحظه شرم دختر، دچار فراموشی شده بودند.»(26)
دو عامل فراموشی مذکور، یعنی تأثر «عواطف و احساسات» ناشی از حوادث (مخصوصاً حوادث کیفری که به مراتب ناگوارتر است) و «شرم و حیأ» (که غالباً در حوادث کیفری مورد ابتلاست)، هر دو در زنان به مراتب بیشتر از مردان یافت میشود(27) و این حقیقتی است غیر قابل انکار که البته رقت قلب و غلبه عواطف و احساسات در جای خود یکی از نعمتهای الهی است که به زنان اعطا شده است. همین رقت قلب و عاطفه شدید در زنان موجب شد تا در مسائل خانوادگی و بسیاری از حوادث تاریخی نقش بسیار مثبتی را ایفأ نمایند. البته باید توجه شود که نباید به بهانه برتری عاطفه زنان بر تدبیر بدون دلیل منطقی، زنان را از حقوق مسلم آنان محروم نمود. ناگفته نماند که خود فراموشی هم یکی از نعمتهای الهی است که به اعتقاد برخی از روانشناسان اگر زنان دچار فراموشی نمیشدند و در نتیجه، ناراحتیهای مربوط به بارداری را فراموش نمیکردند نسل بشر منقرض میگردید.(28) به جهت اهمیت حافظه در امر شهادت، از نظر فقهی، در صورتی که حتی بر شاهد مرد هم سهو و نسیان غلبه نماید شهادتشان مورد قبول نخواهد بود.(29)
ثبوت دعاوی مالی با دو شاهد زن و سوگند مدعی
متذکر شدیم که دعاوی مالی با دو شاهد زن و یک مرد قابل اثبات است. در ادامه این بحث باید یادآور شد که امور مالی با دو شاهد زن بدون ضمیمه شهادت مردان، و فقط با ضمیمه قسم مدعی، پذیرفته است.(30) یعنی هر موردی که با دو شاهد مرد و قسم مدعی ثابت میشود، با دو شاهد زن و یک مرد هم ثابت میگردد و در نتیجه با دو شاهد زن و قسم مدعی نیز قابل اثبات است.(31) و در مورد پذیرش شهادت دو زن با قسم مدعی در امور مالی، صاحب جواهر ادعای شهرت قوی نموده است و حتی از شیخ در خلاف نقل اجماع نموده(32) و کلام شیخ طوسی در مبسوط نیز اشعار به اتفاق امامیه بر این مسأله دارد و قول به عدم قبول را به اکثر اهل سنت نسبت داده است.(33) زیرا از میان مذاهب چهارگانه اهل سنت، فقط مذهب مالکی شهادت دو زن با قسم مدعی را در دعاوی مالی پذیرفتهاند.(34)
ضابطة اساسی
مرحوم صاحب جواهر معتقدند مستفاد از نصوص این است که اساساً در کلیه دعاوی مربوط به حق الناس (اعم از حقوق مالی و غیر مالی مانند حق قصاص، وصایت و وکالت و امثال آن) «شهادت دو مرد با قسم مدعی» و به تبع آن «شهادت دو زن و یک مرد» یا «شهادت دو زن و قسم مدعی» پذیرفته است، مگر موارد استثنائی که با دلیل خاص مثلاً اجماع، خارج شود. و بدین ترتیب باب وسیعی در موارد و مصادیق مورد اختلاف گشوده میشود.(35) با پذیرش این نظریه، تنها موردی که شهادت زنان پذیرفته نیست، عبارت است از جرائمی که جنبه حق اللهی دارند (بجز زنا) و یا جرائمی که به جهت دارا بودن جنبه عمومی، سوگند مدعی ممکن نیست مانند دعوای تضییع اموال عمومی یا ثبوت هلال.
سوم) تأسیس اصل: در بعضی دعاوی، به دلیل اختلاف در ادله نمیتوان صراحتاً مشخص نمود که آیا شهادت زنان (لااقل با ضمیمه قسم مدعی) پذیرفته است یا خیر؟ تأسیس اصل در اینگونه موارد مشکوک، کاربرد دارد. اگرچه اکثر فقهأ در مورد این مسأله که در موارد مشکوک آیا اصل بر پذیرش شهادت زنان است؟ صراحتاً بحثی ننمودهاند ولی میتوان از مجموع مباحث مربوط سه احتمال را مطرح نمود:
احتمال اول) اصل پذیرش شهادت زنان: در بررسی «اقوال فقهأ» و «آیات و روایات» موجود در این زمینه، مؤیداتی بر اصل پذیرش شهادت زنان وجود دارد. آیات مربوط به شهادت از این جهت مؤید اصل پذیرش شهادت زنان است که خطابات شارع در قرآن، عام است و علیالقاعده، زن و مرد، هر دو را شامل است. مگر اینکه دلیل خاصی بر خروج زن یا مرد اقامه گردد و خطابات مربوط به شهادت(36) نیز از این قاعده مستثنی نیست. اکثر روایات موجود در زمینه شهادت زنان نیز مؤید همین اصل است. یعنی از غالب روایات استنباط میشود که شارع مقدس، اصل را بر پذیرش شهادت زنان نهاده و فقط در مقام بیان موارد خاصی است که شهادت زنان پذیرفته نیست. به عنوان نمونه از میان 51 روایتی که در رابطه با شهادت زنان در باب 24 از کتاب الشهادات وسائل الشیعه موجود است، حدوداً 22 روایت در مقام پاسخ معصومین به پرسش کسانی است که در این خصوص ابهام داشتهاند. نکته قابل توجهی که در این سؤالات به چشم میخورد این است که از اکثر قریب به اتفاق این سؤالات (حدوداً 18 سؤال)(37) چنین استنباط میگردد که سؤال کننده، اصل را بر پذیرش شهادت زنان گذارده و فقط در خصوص موارد خاص ممنوع (غالباً در خصوص حدود، دمأ، طلاق، هلال، نکاح، و خصوص حد زنا) سوال نمودهاند و حتی آن دسته از روایاتی که سؤال را به صورت مطلق شهادت زنان آورده(38) یا اصلاً به صورت سؤالی مطرح نشده است(39)، از پاسخ معصومین(ع) غالباً چنین استفاده میگردد که آنان نیز اصل را بر پذیرش نهاده و در مقام بیان موارد استثنائی عدم پذیرش هستند.
در کلام فقهأ نیز شواهدی بر اصل پذیرش وجود دارد. به عنوان نمونه، مرحوم مقدس اردبیلی در مواضع متعددی که در مورد شهادت زنان اختلاف و تردید حاصل شده است مکرراً به «عموم ادلة قبول شهادت» استناد نمودهاند.(40) مثلاً در مورد اثبات ادعای وقف با شهادت زنان میفرماید:
«مؤید قبول شهادت زنان در دعوای وقف، عموم ادله شهادت است از آیات و اخبار و از طرفی منعی هم در خصوص وقف ثابت نشده است.»(41)
البته در موضعی از کتاب خود در مورد دلیل عدم پذیرش شهادت زنان بر شهادت (شهادت فرع) اظهار میدارد که: ممکن است گفته شود، اصل در شاهد ذکوریت است و شهادت زنان در مواضع خاصی بدلیل نص و ضرورتاً پذیرفته شده است که البته این کلام را همراه با تأمل بیان مینماید.(42) و بعلاوه، استناد ایشان به عموم ادله شهادت از نظر کمی و کیفی قاطعتر مطرح شده است. شاهد دیگر بر اصل پذیرش شهادت زنان این است که فقهأ غالباً در بحث شروط و صفات مربوط به شاهد (خصوصاً در بحث شرائط عامه شهود) در کنار شروطی از قبیل بلوغ، عقل، اسلام و ...، هیچگونه اشارهای به «شرط ذکوریت» ننمودهاند تا موارد استثنأ از آن را بیان نمایند. در حالی که مثلاً «مسلمان بودن» را به عنوان شرط شاهد ذکر نموده و سپس موارد استثنایی را که شهادت کافر پذیرفته است مورد بحث قرار دادهاند.
احتمال دوم) اصل عدم پذیرش: احتمال دیگر این است که اصل، بر عدم پذیرش باشد بدین جهت که اساساً "شهادت" در حقوق اسلام جزء «تکالیف» است نه «حقوق». در این صورت بنابر نظر اصولیون در موارد شک در تکلیف، اصل برائت است. بعضی از فقهأ از جمله شهید ثانی در مسالک به این اصل اشاره نمودهاند. به اعتقاد ایشان در باب شهادت، اصل بر تکلیف شهادت بر مرد است و غیر آن، خلاف اصل است.(43)
احتمال سوم) تفصیل: در دعاوی مربوط به حدود (حق الله) و دعاوی عمومی اصل بر عدم پذیرش است مگر خلاف آن ثابت شود. و از طرفی در دعاوی مربوط به حق الناس (دعاوی خصوصی) اصل بر عدم پذیرش است. خصوصاً بنابر پذیرش قول صاحب جواهر در مورد ضابطهای که مبنی بر پذیرش شهادت زنان در مطلق حق الناس ارائه نمودند.
بررسی بنیادین
در بررسی حقوق زن در بسیاری از موارد، منتقدینِ احکام نورانی اسلام به جهت عدم اطلاع کافی، «تکالیف» را با «حقوق» خلط نمودهاند. یعنی در بسیاری از موارد که شارع مقدس به هدف صیانت و حمایت از زنان، تکالیفی را که موجب بروز مشکلاتی برای آنان شود، مرتفع نموده است، این «رفع تکلیف» را محرومیت از حق، تلقی نموده و داد دفاع از حقوق زن، سر میدهند. چنانکه یکی از منتقدین درصدر کلام خود اظهار نموده است که: «... طبق وظیفة وجدانی خودشان به دادگاه شهادت بدهند» و در ذیل کلام میگوید: «... در بسیاری از جرایم اساساً زنان حق شهادت ندارند.» یعنی شهادت زنان را از یک طرف، «وظیفة وجدانی» تلقی نموده و از طرف دیگر یک «حق» و برای مخاطب خود بیان ننموده است که «ادأ شهادت»، یک حق است یا تکلیف؟ و اگر تکلیف است آیا صرفاً یک تکلیف وجدانی و اخلاقی است یا اعم از تکلیف اخلاقی و حقوقی؟ زیرا اگر موردی را جزء «تکالیف» بدانیم با حفظ ویژگیهای تکلیف دیگر نمیتواند جزء «حقوق» باشد چون حق و تکلیف قابل اجتماع نیستند.(44)
حال، آیا شهادت، حق است یا تکلیف؟ و ویژگی تکلیف چیست؟ و «شهادت» با توجه به احکام و آثاری که دارد آیا دارای چنین ویژگی هست یا خیر؟
ماهیت حقوقی «شهادت»
1- تعریف شهادت
یکی از حقوقدانان در تعریف "شهادت" آورده است:
«شهادت (گواهی) عبارتست از اخبار شخص از امری به نفع یکی از طرفین دعوی و به زیان دیگری.»(45)
دیگری میگوید:
«در اصطلاح اخبار از وقوع امور محسوس به یکی از حواس است در غیر مورد اخبار به حقی به ضرر خود و به نفع غیر (زیرا در این صورت اسم آن اقرار است نه شهادت).»(46)
در فقه نیز با توجه به اینکه تعریف شرعی از «شهادت» نشده است بعضاً تعاریف ابتکاری با توجه به احکام و آثار، از "شهادت" ارائه شده است. از جمله مرحوم صاحب جواهر در تعریف شهادت میگوید:
«اخبار جازم عن حق لازم للغیر واقع من غیر حاکم.»(47) شهادت عبارتست از خبر دادن شخصی غیر از حاکم به صورت قطعی، در مورد حقی که به نفع دیگری الزامآور باشد.
وجه اشتراک اکثر تعاریف این است که در شهادت، حق، امتیاز و نفعی برای شاهد، قید نشده است.
2- تعریف "حق"
محقق اصفهانی با توجه به معانی مختلف برای «حق»، آن را به معنای «ثبوت» دانستهاند(48) که ظاهراً نظر به تعریف جامع لغوی دارند نه معنای اصطلاحی حقوقی. بعضی هم در تعریف حق آوردهاند که:
«حق، امری است اعتباری که برای کسی (له) و بر دیگری (علیه) وضع میشود.»(49)
ولی برخی از حقوقدانان در تعریف «حق» نوشتهاند:
«توانایی است که حقوق هر کشور به اشخاص میدهد تا از مالی به طور مستقیم استفاده کنند یا انتقال مال و انجام دادن کاری را از دیگری بخواهند.»(50)
دیگری در تعریف «حقی» که در مقابل «حکم»، قرار دارد میگوید:
«اموری که در قانون پیش بینی شده اگر افراد مجاز باشند که به قصد خود برخی از آنها را تغییر دهند این امور قابل تغییر را حق میگویند.»(51)
و بالاخره یکی دیگر از حقوقدانان میگوید:
«انه مصلحةٌ ذات قیمة مالیة یحمیها القانون.»(52) «حق عبارتست از مصلحتی که دارای ارزش مالی بوده و قانون از آن حمایت نموده باشد. ظاهرا در تعریف اخیر، نظر به حق مالی داشته است نه مطلق حقوق.»
3- تعریف "تکلیف"
وظیفه اشخاص را در امور غیر مالی حتی اگر ناظر به انجام دادن کاری باشد «تکلیف» گویند.(53)
یکی از حقوقدانان میگوید:
«تکلیف عبارت از امری است که فرد ملزم به انجام آن میباشد و هر گاه برخلاف آن رفتار نماید به جزایی که در خور آن امر است دچار میگردد.»(54)
در لسان فقهأ بعضاً از «تکلیف»، به «حکم»، تعبیر شده است و آن در مواردی است که حکم در مقابل حق باشد و در برخی موارد نیز از حکم معنایی اعم از تکلیف در اصطلاح حقوق را اراده نمودهاند که به معنای اعم آن شامل مجموع احکام خمسه است. و به اعتقاد برخی حقوقدانان(55)، آنچه که در مقابل «حق»، قرار دارد تکلیف است نه حکم، زیرا حق نیز از آثار حکم است و باید گونهگونی را در انواع حکم جستجو نمود. یعنی حکمی که حق میآفریند و حکمی که تکلیف به بار میآورد.
4- رابطه حق و تکلیف
همانطور که قبلاً اشاره نمودیم حق و تکلیف، قابل اجتماع نیستند یعنی صاحب حق و تکلیف نمیتواند یک نفر باشد(56) بلکه در هر موردی که قانون، حقی را برای کسی به رسمیت شناخت به تبع آن، تکلیفی برای دیگری ایجاد میگردد. لذا این تعبیر که «نگاهداری اطفال هم حق و هم تکلیف ابوین است.»(57) درصورتی صحیح است که از دو حیثیت جداگانه به مسأله حضانت نگریسته شود. زیرا از یک حیث نمیتواند یک نفر در مورد خاصی هم حق داشته باشد و هم تکلیف زیرا یک قانون در مورد خاص نمیتواند هم آمره باشد و هم تکمیلی. بنابراین اگر ثابت شود که «ادأ شهادت» برای شاهد «تکلیف» است دیگر نمیتواند برای همان شخص «حق» تلقی گردد اگر چه ممکن است برای مشهود له حقی را اثبات نماید. تمامی مباحثی که در قسمت اول از این مبحث مطرح شد مقدمهای برای ورد به مقصود اصلی در این مبحث بود یعنی پرداختن به ویژگیهای تکلیف و انطباق آن با شهادت.
ویژگی فقهی و حقوقی «تکلیف» و تطبیق آن با «شهادت»
شهادت از دیدگاه فقه و حقوق موضوعه، «تکلیف» است نه «حق» و در صورت اثبات این ادعا، اشکالات مربوط به «عدم پذیرش شهادت زنان در مواردی از حقوق اسلام» از اساس مرتفع خواهد شد.
اگرچه بعضی از حقوقدانان، ادأ شهادت را (لااقل در امور کیفری) صریحاً از مصادیق «تکالیف» دانستهاند(58) ولی برای اثبات این مطلب شایسته است به صورت تفصیلی به ویژگی «تکلیف» پرداخته و ضمناً آن را با موضوع مورد بحث ما یعنی «ادأ شهادت» تطبیق دهیم.
اصلیترین ویژگی تکلیف، عبارتست از «آمره بودن» قوانین مربوط به تکلیف (و بسیاری از ویژگیهای تکلیف باز گشت به همین ویژگی دارد)، بدین معنی که برخلاف حقوق که قانون گذار ارادة صاحب حق را در مورد حق دخالت داده است، در تکلیف، چنین اختیاری به مکلف داده نشده است لذا نمیتواند در موضوع تکلیف توافق بر خلاف آن نماید. (البته فقهأ از تکلیف بعضاً تعبیر به «حکم» نمودهاند که حکم بدین معنا با تکلیف اصطلاحاً مترادف است.). اما مسأله مهم طرق تشخیص امری بودن یک موضوع است که در صورت اثبات، آن موضوع را تبدیل به یک «تکلیف» مینماید. از دو طریق میتوان امری بودن «شهادت شهود» را اثبات نمود: یکی از طریق توجه به «احکام» مربوط به شهادت. و دیگری از طریق توجه به «آثار» مربوط.
1- توجه به احکام
یکی از نتایج "آمره بودنِ" تکلیف، این است که قابل نقل، اسقاط و انتقال به ارث نیست بخلاف حقوق که لااقل یکی از قابلیتهای سهگانه را داراست و به همین جهت به اعتقاد برخی از فقهأ مانند امام راحل (رض) و مرحوم آیت الله خویی، در صورتی که حقی نه قابل اسقاط باشد نه قابل نقل و انتقال، در واقع اطلاق «حق» به آن مورد صحیح نخواهد بود مانند حق ولایت و حضانت.(59)(60)
حتی مرحوم محقق اصفهانی از کلام استاد خود استظهار نموده که هر موردی که قابلیت اسقاط نداشته باشد جزء حقالله است نه حقالناس، بدینمعناکه هر حق الناسی قابل اسقاط(61) است.
این موضوع دقیقاً در مسأله ادأ شهادت صادق است، یعنی از دیدگاه فقه و حقوق موضوعه (اعم از حقوق موضوعه ایران و نظام حقوقی رایج در کشورهای پیشرفته) «شهادت» یک وظیفه و تکلیف است نه حق، زیرا مشهور فقهأ «تحمل» شهادت را در صورت دعوت «مشهود له» به شهادت، واجب دانستهاند و فقط عده قلیلی از فقهأ از جمله ابن ادریس با این موضوع مخالفت ورزیدهاند.(62)
اما در مورد ادأ «شهادت»، محقق حلی در مورد وجوب کفایی آن ادعای نفی خلاف نموده و مرحوم صاحب جواهر حتی ادعای اجماع منقول و محصل کرده است البته با این شرط که ضرر معتدُّ به و ناحق متوجه شاهد یا دیگران نباشد(63) و حتی ابن ادریس که وجوب تحمل شهادت را نپذیرفته بود، ادأ شهادت را واجب دانسته است.(64) ولی برخی از فقهأ در صورتی ادأ شهادت را واجب دانستهاند که قبلاً از شاهد تقاضای تحمل شهادت شده باشد و یا اثبات حقی متوقف بر شهادت او باشد.(65)
با توضیحات فوق میتوان بخوبی دریافت که شهادت در فقه از جمله قوانین امری است و در صورت تحقق شرایط، ارادة شاهد در آن مدخلیتی ندارد و فقهأ در مباحث مربوط به شهادت با توجه به خاصیت امری و تکلیف بودن آن، هیچگونه اشارهای به قابلیت نقل، انتقال و اسقاط در مسأله ادأ شهادت ننمودهاند. بنابر این ادأ شهادت نیز مانند سایر تکالیف نه قابل نقل است و نه قابل اسقاط و نه قابل انتقال به ارث.
یکی دیگر از نشانههای آمره بودن تکلیف، این است که «نفع مادی برای مکلَف» در آن مقصود نیست (اما در حقوق غیر مالی ممکن است لااقل آثار مالی وجود داشته باشد.) در ادأ شهادت نیز شاهد، حق اخذ اجرت در ازأ ادأ شهادت را ندارد مگر به مقدار هزینه حضور در محکمه که حق دریافت این مقدار را هم برخی از فقهأ از جمله شهید ثانی در مسالک مورد اشکال قرار دادهاند(66) و کلام شیخ طوسی در مورد عدم جواز اخذ پاداش توسط شاهد، ظهور در اجماع امامیه بر این موضوع دارد(67) و از نظر فقهأ در صورتی که از بابت شهادت، نفعی عاید شهود گردد (مانند شهادت به نفع شریک در مال مشترک) این امر از موجبات عدم قبول شهادت است.(68) بنابراین توجه اجمالی به احکام مربوط به شهادت ما را به این نتیجه رهنمون میسازد که شهادت، دارای احکام و قوانینی آمره است و بدین جهت در زمرة تکالیف است نه حقوق.
2- توجه به آثار
ملاحظه اجمالی آثار مدنی و کیفری مربوط به ادأ شهادت نیز ما را به این نتیجه خواهد رساند که ادأ شهادت، تکلیف است نه حق.
آثار قبل از ادأ شهادت
«احضار» و «جلب» شهود، دو اثر مهم حقوقی برای ادأ شهادت به شمار میرود. زیرا این دو، از نتایج و آثار آمره بودن ادأ شهادت است. مواد 407 و 409 قانون آیین دادرسی مدنی صراحتاً احضار شهود را در صورت صلاحدید دادگاه و درخواست یکی از طرفین دعوی و در صورت عدم حضور، بعد از احضار مجدد، جلب آنان را مقرر نموده است. و نیز مواد 139، 224، 151، 257 و 225 قانون آیین دادرسی کیفری شرائط احضار و جلب شهود را بیان نموده است. بنابر این امتناع از ادأ شهادت از نظر مقررات مدنی و کیفری جایز نیست مگر برای زوج یا زوجه متهم و اسلاف و اعقاب و برادر و خواهر او که بر اساس ماده 245 ق.آ.د.ک. میتوانند از ادأ شهادت امتناع نمایند که البته این حق امتناع با توجه به ذیل ماده 247 قانون اخیر الذکر، مربوط به شهود تحقیق است، نه شهود شرعی.
در قوانین سایر کشورها نیز غالباً احضار و جلب شهود پیش بینی شده است به عنوان نمونه بر اساس قوانین ایالات متحده آمریکا و دیگر نظامهای حقوق کامن لا برای دادگاه اختیار احضار و جلب شهود (subpoena) مقرر گردیده است و دادگاه میتواند علاوه بر احضار شهود، قراری تحت عنوانsubpoena" "duces tecum صادر نماید که بر اساس آن شهود را به آوردن کلیه دلائل و مدارک مربوط به دعوی که نزد آنان موجود است، ملزم نماید و نیز در متن قرار دادگاه باید قید شود که اگر شاهد برای حضور در موعد مقرر، قصور ورزد ممکن است به جریمه نقدی یا زندان محکوم گردد.(69)
بر اساس یکی از پروندههای کیفری در ایالات متحده، یکی از تبعه آمریکا که در خارج از کشور اقامت داشت با شرط دریافت هزینه مسافرت به آمریکا، برای شهادت و ارائه اسناد به یک دادگاه کیفری احضار گردید ولی در موعد مقرر حضور نیافت و به همین دلیل به جرم اهانت به مقررات دادگاه در خصوص احضار، محکوم شد و از بابت این محکومیت پژوهش خواهی نمود ولی دادگاه درخواست پژوهش او را مردود دانسته و معتقد بود که دادگاه میتواند تبعه آمریکا را حتی اگر در خارج از کشور اقامت داشته باشند به عنوان شاهد، ملزم به حضور نماید و در صورت عدم حضور، دادگاه میتواند به عنوان جرم توهین به مقررات دادگاه به خاطر عدم حضور، مجازات جزای نقدی یا زندان مقرر نماید و حتی به عنوان راه کار موقت، اموال شاهد را توقیف نموده و پس از محکومیت به جزای نقدی، اموال توقیف شده در مقابل جزای نقدی دریافت گردد.(70)
و در پروندهای، یکی از شهود بدلیل امتناع از شهادت به نفع یک بیگناه محکوم شد.(71) اما در فقه به اعتقاد برخی از فقهأ، صرف امتناع از شهادت اگر چه از نظر اخلاقی حراماست ولی موجب ضمان نیست.(72)
چنانکه ملاحظه گردید مقررات مربوط به احضار و جلب شهود در حقوق غرب سختگیری بیشتری را اعمال نموده است.
اما از نظر فقهی احضار و جلب شهود به صورت بحث صریح و مستقلی مطرح نشده است و آنچه که بعضی از فقهأ تحت عنوان «یکلف المدعی احضار الشهود.»(73) مطرح نمودهاند، مقصود احضار اصطلاحی نیست بلکه به معنای «حق ارائه شهود» توسط مدعی است. اما با استفاده از قواعد کلی فقه میتوان گفت که قائل شدن چنین اختیاری برای دادگاه لااقل در دعاوی مربوط به حق الله و دعاوی عمومی منع فقهی ندارد، البته با این شرط که قاضی با توجه به شواهد و قرائن اطمینان حاصل نماید که شاهد به موضوع مورد شهادت قطع دارد و در این فرض همانگونه که فقهأ مطرح نمودهاند، قاضی نمیتواند شاهد را در ادأ شهادت مردد نماید و یا او را تشویق به عدم اقامه شهادت نماید. زیرا این عمل قاضی به تعبیر صاحب جواهر، «نهی از معروف» است، همانگونه که اگر شاهد را به هر دلیلی در ادأ شهادت مردد یافت حق ندارد او را تشویق به ادأ شهادت نماید. زیرا این عمل قاضی «امر به منکر» است.(74)
اگرچه این حکم از نظر صغروی ارتباطی با اثبات اختیار جلب شهود برای دادگاه ندارد ولی با توجه به دلیل حکم مذکور و آیات و روایات مربوط به وجوب ادأ شهادت میتوان چنین نتیجه گرفت که اگر قاضی شاهد را نسبت به موضوع شهادت قاطع یافت، میتواند از باب امر به معروف او را جهت اقامه شهادت ملزم به حضور در دادگاه نماید زیرا از جمله مهمترین دلائل جواز قضأ فقیه در عصر غیبت، همانا دفع شر و فساد و امر به معروف و نهی از منکر است. به همین جهت معمولاً فقهأ در کتاب الجهاد در بحث امر به معروف مسألة جواز قضأ در عصر غیبت را مطرح نمودهاند. حال که اصل مسأله از باب امر به معروف قابل توجیه است همچنین در فروع قضأ قابل استناد است، مگر اینکه دلیل منع اقامه گردد.
ممکن است اشکال شود که این استدلال با روح حاکم بر مباحث فقهی در باب شهادت سازگار نیست زیرا فقهأ، آوردن شاهد را به عهدة مدعی گذاشتهاند، نه قاضی و در مورد اختیار احضار شهود، سکوت اختیار نمودهاند و بعید به نظر میرسد که سکوت آنان ناشی از غفلت یا قبول چنین اختیاری برای قاضی باشد.
اما در جواب میتوان گفت که فرض فقهأ در این مسأله در دعاوی خصوصی است. یعنی در این قبیل دعاوی حاکم نمیتواند مدعی را حتی با فرض امکان، ملزم به آوردن شهود نماید.(75) زیرا نهایت امر این است که مدعی در صورت عدم اقامه بینه، حق قسم دادن منکر را دارد. اما در دعاوی مربوط به حق الله یا دعاوی مربوط به مصالح عامه مشهور فقهأ شهادت تبرعی را (شهادتی که شاهد ابتدأ و بدون تقاضا نزد حاکم اقامه نماید) در این قبیل دعاوی پذیرفته و برخی هم در توجیه این حکم چنین استدلال نمودهاند که شهادت در حقوق الله نوعی امر به معروف و نهی از منکر است.(76) در این مبحث نیز اگرچه فقهأ اشارهای به اختیار احضار شهود توسط قاضی ننمودهاند ولی بر اساس استدلال مذکور، اگر بپذیریم که شهادت از مصادیق امر به معروف و نهی از منکر است (به نظر میرسد تعبیر صحیحتر این باشد که شهادت خود معروف است، چنانکه قبلاً بیان شد نه امر به معروف) در این صورت این استدلال به دعاوی حق الله اختصاص نخواهد داشت، بلکه در دعاوی حق الناس نیز اگر مدعی خصوص تقاضا نماید و حتی در برخی موارد بدون تقاضای مدعی ادأ شهادت از مصادیق واجب و معروف خواهد بود و امر به آن از مصادیق امر به معروف. و از این جهت میان حقالله و حق الناس فرقی نیست و در صورت تنزل لااقل باید پذیرفت که در حق الله و دعاوی مربوط به مصالحعمومی حاکم اختیار احضار و جلب شهود را دارد و ممکن است فقهأ از این جهت در دعاوی خصوصی تمایل چندانی به احضار شهود توسط قاضی نشان ندادهاند که اعمال این اختیار، اصل تساوی و بیطرفی قاضی را که در دعاوی خصوصی مورد اهتمام است مخدوش مینماید لذا به قاضی حتی چنین اجازهای داده نشده است که از مدعی تقاضای بینه نماید. بلکه قاضی فقط میتواند حق آوردن بینه را برای مدعی بیان نماید.(77)
آثار بعد از ادأ شهادت
شاهد پس از ادأ شهادت، مواجه با آثار و تبعات خواسته و ناخواستهای است. زیرا شهادت شاهد غالباً از سه حالت خارج نیست:یا اینکه برای قاضی ثابت میشود که او در موضوع شهادت به دروغ متوسل شده است (شهادت زور) و یا شاهد خود اقرار مینماید که در مورد شهادت خلاف واقع اظهار نموده است (رجوع از شهادت) و یا شهادت صحیح و مطابق با واقع ادأ شده است.
اما در فرضی که شهادت کذب ثابت شود شاهد باید به حسب مورد از نظر کیفری و مدنی بهأ سنگینی بپردازد. قبل از انقلاب بر اساس مادة 228 قانون آیین دادرسی کیفری مصوب 1330 و مواد 215 تا 219 قانون مجازات عمومی مصوب 1352، شهادت کذب موجب مسئولیت کیفری و مدنی بود. و بعد از انقلاب نیز با تفاوتهایی، همان مسئولیتهای مقرر، به رسمیت شناخته شد. در مادة 650 قانون تعزیرات مصوب سال 1375 برای شهادت کذب، حبس یا جزای نقدی مقرر گردیده است و در تبصرة این ماده تصریح شده است که:
«مجازات مذکور در این ماده علاوه بر مجازاتی است که در باب حدود و قصاص و دیات برای شهادت دروغ ذکر گردیده است.»
این عبارت دو احتمال دارد: احتمال اول اینکه مقصود از مجازات مذکور در باب حدود و قصاص و دیات، مجازات مقرر در شرع باشد که در این صورت مشکلی نخواهد بود و احتمال دیگر این است که مقصود، مجازات مذکور در باب حدود و قصاص دیات در قانون مجازات اسلامی مصوب سال 1370 باشد(چنانکه عبارت ظهور در همین معنا دارد.) که در این صورت قانون گذار دچار غفلتی آشکار گردیده است زیرا هر قدر که تفحص نمودیم اثری از مجازات شهادت کذب در بابهای مذکور نیافتیم! و در نتیجه با توجه به اصل 167 قانون اساسی قاضی باید به دلیل سکوت قانون به منابع یا فتاوی معتبر اسلامی مراجعه نماید.
در فقه، شهادت کذب، از گناهان کبیره است(78) و علاوه بر مسئولیت مدنی برای آن مسئولیت کیفری نیز پیشبینی شده است که در مواردی به محکومیت قصاص نفس هم منجر خواهد شد(79) و در تمام مصادیق شهادت کذب حداقل دو مجازات، قطعی است: اولاً شاهد تعزیر میشود و ثانیاً در محدودة محل سکونت او موضوع شهادت کذب به اطلاع عموم میرسد تا در دعاوی بعدی از پذیرش شهادت او پرهیز شود.(80)
شهادت کذب(18)(Perjury) در حقوق کشورهای غربی به دلیل اهمیت زیاد معمولاً از جملة جرائم «جنایی»(Felony) محسوب میگردد. مثلاً در قوانین ایالات متحده علاوه بر جبران خسارت معنوی، برای آن مجازات زندان به مدت حداکثر 7 سال و یا جزای نقدی به مبلغ 3000 دلار و یا جمع هر دو مجازات مقرر گردیده است.(82)
از آنجا که ممکن است زنان، تحت تأثیر اکراه یا فریب یا اجبار توسط مردان به دروغ به ادأ شهادت مبادرت ورزند، لذا عدم پذیرش شهادت زنان خصوصاً در دعاوی کیفری در واقع به مصلحت آنان خواهد بود. با توجه به این نکته که بار اثبات ادعای اکراه به عهدة مدعی است و این مسأله برای زنان به عنوان مدعی اکراه، مشکل اثباتی خواهد داشت. اما رجوع از شهادت در صورتی که ناشی از اشتباه شهود باشد اگرچه غالباً در فقه یا حقوق موضوعه دارای مسئولیت کیفری نیست، ولی مسئولیت مدنی آن قطعاً باقی است(83) و حتی در برخی از جرائم مانند زنا رجوع از شهادت حتی اگر ناشی از اشتباه باشد به اعتقاد بعضی از فقهأ دارای مسئولیت کیفری است و به جهت بیاحتیاطی و غفلت شهود مستحق حد قذف هستند. صاحب جواهر این نظریه را از شیخ طوسی (در مبسوط)، قاضی ابن براج (در جواهر الفقه) و شهید ثانی (در مسالک) نقل نموده و سپس این نظریه را مورد اشکال قرار داده است(84) و شهادت ناشی از اشتباه در قصاص نفس یا عضو موجب پرداخت دیه است.(85)
اما در صورتی که شهادت به نحو صحیح و مطابق با واقع ادأ شود باز هم شاهد با خطرات عدیدهای از نظر امنیتی و روانی(86) خصوصاً برانگیختن حس انتقام جویی محکوم علیه مواجه خواهد شد. این خطر اگرچه برای مردان نیز وجود دارد لذا در فقه وجوب ادأ شهادت مقید به عدم خوف ضرر شده است، اما از آنجا که نوعاً خوف خطر و ضرر در زنان به مراتب شدیدتر است به جهت این ضرر نوعی زنان از تکلیف ادأ شهادت در بعضی از دعاوی کیفری معاف گردیدهاند.
از آنچه که در مورد آثار بعد از ادأ شهادت مطرح شد این نتیجه حاصل میگردد که شهادت اگر به صورت کذب اقامه شود مسئولیت کیفری و مدنی دارد و اگر به نحو اشتباه ادأ گردد مسئولیت مدنی و بعضاً کیفری دارد. و اگر صحیح و مطابق با واقع ادأ شود برای زنان نوعاً خطر آفرین است. آیا «حقی» را سراغ دارید که برای استیفأ آن (اعم از استیفای صحیح و ناصحیح) باید چنین تاوانی پرداخت؟ آیا منتقد محترم که از شهادت تعبیر به «حق» نموده است هیچگاه با این سؤال مواجه نشده است که این چه حقی است که به خاطر آن دادگاه میتواند او را احضار و جلب نماید و بعد از آن، مسئولیتهای مختلف کیفری و مدنی و خطر امنیتی متوجه اوست و در مقابل هیچگونه نفعی عایدش نشده است؟!
در پایان مبحث دوم ذکر این نکته ضروری است که در فقه آنگاه که زن به عنوان «مدعی» یا «مدعی علیه» مطرح است با توجه به امکان وجود نفع یا ضرری برای او، از نظر مقررات فقه شیعه علی القاعده تفاوتی با مردان ندارد. مثلاً در قاعدة «الولد للفراش» فرقی بین زن و مرد نیست(87) و یا درحالیکه شهادت زن به عنوان شاهد در «قسامه» پذیرفته نیست اما به عنوان مدعی در دعوای قتل میتواند اجرای قسامه نموده و ادعای خود را بر اساس تبصرة 3 مادة 248 قانون مجازات اسلامی به تنهایی اثبات نماید و این یکی دیگر از مؤیدات تکلیف بودن ادأ شهادت است. بر فرض که شهادت، مرکب از حق و تکلیف باشد باز هم به جهت غلبة جنبة تکلیفی شهادت، عدم پذیرش شهادت زنان در برخی دعاوی، به مصلحت آنان خواهد بود.
انطباق «عدم پذیرش شهادت زنان» با «کنوانسیون»
بنابر آنچه که در خصوص تکلیف بودن شهادت بیان نمودیم اشکال تنافی عدم پذیرش شهادت زنان با مفاد کنوانسیون رفع تبعیض علیه زنان نیز مرتفع خواهد شد. زیرا از روح حاکم بر مواد این کنوانسیون چنین استنباط میگردد که در مقام رفع تبعیض در «حقوق» و ایجاد حقوق برابر میان زن و مرد است نه تکالیف، چرا که در مواد متعددی از جمله مواد 2، 3، 7، 9، 10، 11، 13، 14، 15 و 16 صراحتاً «برابری در حقوق» را مطرح نموده است و به همین دلیل در هر مادهای که صراحتاً در مورد تساوی، کلمة حقوق را نیاورده است به قرینة سایر مواد حمل بر حقوق میگردد نه تکالیف و در هر موردی که نظر به تکالیف و مسئولیتها داشته تصریح نموده است و این موارد به مراتب کمتر از حقوق است و در موارد نادری از جمله در مادة 16 در خصوص برخی مسئولیتهای خانوادگی «حقوق و تکالیف برابر» را مطرح نموده است.
قرینة دیگر بر مدعای ما این است که در عنوان کنوانسیون و در بعضی از مواد آن آمده است:
«رفع تبعیض علیه زنان»(Discrimination against ...) از این تعبیر که در مقابل «Discrimination in favour of ... » قرار دارد، چنین استنباط میگردد که مورد تبعیض باید «علیه» زنان تمام شود یعنی نوعی ضدیت با منافع آنان داشته باشد و این امر در حقوق، صادق است نه در تکالیف. و شهادت زنان چون از جملة تکالیف است نه حقوق، معافیت از این تکلیف نوعاً ضدیتی با منافع زنان نداشته بلکه به مصلحت آنان میباشد و در نظام حقوقی کشورهای غربی نیز ادأ شهادت با مجموعة مقررات سختی همراه است که جنبة آمره بودن آن کاملاً غالب بوده و هیچ شباهتی با حق ندارد.
بنابراین عدم پذیرش شهادت زنان نه در نظام حقوقی اسلام و نه سایر نظامها «استثنأ» و یا «محدودیت» محسوب نمیگردد تا با اهداف کنوانسیون در تعارض باشد. زیرا استثنأ و محدودیت در مقایسة با حقوق معنا پیدا میکند نه تکالیف و به تعبیر دیگر مستثنی منه عبارت است از حقوق نه تکالیف. البته عدم تنافی در مبحث شهادت به معنای تأیید مطلق مفاد کنوانسیون نیست، زیرا این کنوانسیون نه تنها با نظام حقوقی اسلام، سنخیت ندارد بلکه حتی با نظامهای حقوقی کشورهای غربی نیز قابل انطباق کامل نیست. زیرا در قوانین کشورهای غربی مواردی وجود دارد که زنان از برخی حقوق اولیه محروم هستند مانند حق ابقأ نام خانوادگی قبل از ازدواج و در نتیجه الزام به استفاده از نام خانوادگی شوهر در زمان زوجیت و دیگر مواردی که به وضوح نشانگر این مطلب است که حقوق برابری میان زن و مرد حکمفرما نیست. بعلاوه باید هر نظامی را با توجه به مجموعة حقوق و تکالیف مورد نقد و بررسی قرار داد. مثلاً در حقوق اسلام، تکالیف خاصی بر عهدة مردان نهاده شده و در مقابل، حقوق خاصی هم با توجه به طبیعت خاص مردان برای آنان وضع شده و متقابلاً برای زنان نیز به جهت طبیعت خاص آنان حقوق ویژهای وضع شده و از تکالیف شاق و طاقتفرسا مانند شرکت در جنگ، معاف شده و بعضاً مجازاتی به مراتب خفیفتر از مردان برای آنان مقرر گردیده است مانند مجازات ارتداد.
و در کشورهای غربی برخورداری از حقوق برای زنان شکل دیگری دارد که در مقایسه با تکالیف آنان ممکن است به نتیجة حقوق نابرابری منجر شود. مطالعه در سیر تاریخی مراحل قانون گذاری در کشورهای غربی هر محقق منصفی را به این نتیجه رهنمون خواهد ساخت که در قانون گذاری این کشورها افراط و تفریط بسیاری حاکم بوده است که به دلیل این ضعف عمده نباید کور کورانه مورد تقلید قرار گیرد. از جمله در شهادت زنان که در اکثر کشورهای اروپایی قبل از قرن شانزدهم میلادی، شهادت زنان مانند شهادت افراد نابالغ بجز در دو جرم ارتداد و سوء قصد به جان پادشاه به عنوان دلیل مورد قبول دادگاهها نبود(88) و در حال حاضر با توجه به اینکه مقررات سخت آمرهای را در مورد شهادت وضع نمودهاند، در تکلیف ادأ شهادت، زنان را با مردان یکسان دانستهاند، در حالی که یکی از دلائل شرط انضمام شهادت زنان به مردان در حقوق اسلام تخفیف در رویارویی زنان با این آثار و خطرات است. زیرا در این صورت مسئولیت مربوط به ادأ شهادت به نسبت تقسیم میگردد و ضمیمة مردان به شهادت زنان خود یک عنصر حمایتی برای زنان در مقابله با آثار و خطرات مربوط به تکلیف ادأ شهادت است. برخلاف آنچه که یکی از منتقدین ادعأ نموده است مبنی بر اینکه «قبل از انقلاب شهادت زن مانند شهادت مرد ارزیابی میشد و فرقی در این خصوص بین آنها نبود.»(89)، تحقیق در قوانین قبل از انقلاب خلاف این ادعأ را ثابت می نماید زیرا در قوانین کیفری قبل از انقلاب نیز میتوان ریشة محدودیت برای شهادت زنان را به وضوح یافت. در قانون آیین دادرسی کیفری مصوب سال 1330، از ماده 244 تا ماده 246 در مورد اشخاصی که شهادتشان مسموع نیست بحث نموده ولی هیچگونه اشارهای به محدودیت شهادت زنان نشده است. اما در قسمتی از ماده 247 به عنوان اصلاحی سال 1337 چنین آمده است:
«... تنبیه : آنچه در شرایط شهادت در چهار ماده قبل مذکور است راجع به شهود تحقیق است اما شرایط بینه شرعیه که میزان قضاوت شرعی است همان شرایطی است که در شرع مقرر است.»
همانگونه که ملاحظه میگردد، ماده مزبور صراحتاً محدودیتهای مربوط به شهادت زنان را که در شرع مقدس اسلام مقرر گردیده، به رسمیت شناخته است.
راه حلهای فقهی و حقوقی
الف) ترتیب اثر از طریق «علم قاضی»
یکی از طرق قابل طرح برای پذیرش شهادت زنان در موارد ممنوعه، حصول علم برای قاضی است. بدین معنی که اگر از گفتة کسی برای قاضی علم و یقین حاصل شد موظف به عمل بر طبق علم خود میباشد و در خصوص گوینده فرقی میان زن و مرد نیست. البته این راه حل از نظر فقهی بر مبنای کسانی قابل پذیرش است که معتقدند مقصود از علم قاضی اعم است از یقین ناشی از طرق حسی و اعتقاد قاطعی که مثلاً از تکثر امارات علم آور حاصل شده باشد. این مبنا را صاحب جواهر از کلام فقها استظهار نموده ولی آنرا قابل بحث دانسته است.(90) از دیدگاه حقوقی نظر به مادة 105 قانون مجازات اسلامی با توجه به عبارت «... لازم است مستند علم را ذکر نماید»، می توان استفاده اطلاق نمود یعنی «علم» اعم است از علم ناشی از طرق حسی و یا هر طریق دیگری که موجب حصول علم باشد.
ب) ترتیب اثر از طریق «شهادت مردان»
راه حل مطمئنتری که در مورد ترتیب اثر بخشیدن به شهادت زنان قابل ارائه میباشد این است که با توجه به خطرات امنیتی و آثار کیفری و مدنی در مورد شهادت، در صورتی که مردان از گفتة زنان علم حاصل نمودند آنرا مستند شهادت خود قرار داده و در دادگاه در صورت نیاز اقامة شهادت نموده و با این عمل زنان را از خطرات و آثار مربوط به شهادت، برهانند.
از نظر فقهی در خصوص این مسأله که مستند شهادت شهود باید علم و یقین باشد اختلافی در میان فقهأ نیست مگر در موارد خاصی که اکثر فقهأ، شیوع و استفاضه را که ممکن است ظن آور باشد نه علم آور، کافی دانستهاند.(91) اما در مورد این مسأله که آیا شاهد میتواند شهادتی را بر مبنای علم حاصل از غیر طریق حسی، اقامه نماید اختلاف نظر وجود دارد عیناً همان اختلافی که در مستند علم قاضی وجود داشت. بعضی از فقهأ نامی شیعه بر این عقیدهاند که شهادت شاهد کافی است که مستند به علم باشد و تفاوتی ندارد که این علم و یقین را از طریق حسی به دست آورده باشد یا از طریق دیگری مثلاً خبر متواتر و یا حتی خبر یک زن، کاشف اللثام در این باره میگوید: ممکن است مراد اصحاب در مورد لزوم استناد شاهد در مورد شهادت به مشاهده، اعم از مشاهدة با واسطه و بیواسطه باشد و خود ایشان نیز در امور قابل مشاهده احتمال اکتفأ به تواتر را در مستند شهادت مطرح نمودهاند.(92) صاحب جواهر این نظریه را به نقل از کاشف اللثام در حد یک احتمال مطرح نموده(93) و خود، این نظریه را جزماً پذیرفته است با این استدلال که در تعریف شهادت جزم و یقین لازم است خواه حصول یقین با واسطه باشد یا بی واسطه و اگر این گونه شهادتها را نپذیریم، لازمهاش این است که شهادت ما در مورد بسیاری از اعتقادات جزمی مربوط به اسلام مانند امامت حضرت علی علیه السلام در روز غدیر خم، شهادت حقیقی نباشد. به علاوه اعتقاد فقهأ در مورد قبول شهادت شخص نابینا در اموری که نیاز به مشاهده و دیدن دارد، دال بر این مطلب است که نزد آنان مهم حصول علم است از هر طریقی که باشد.(94)
مرحوم مقدس اردبیلی نسبت به نظریه فوق ابراز تمایل نموده است(95) و حضرت امام خمینی(رض) نیز بر این عقیدهاند که اگر علم شاهد از طرق متعارف حاصل شده باشد اگر چه مستند به حس نباشد معتبر است.(96) البته در نهایت اعتبار شهادت شهود به علم قاضی باز میگردد. بدین معنا که اگر قاضی علم به کذب یا خطای شهود داشته باشد نمیتواند به شهادت ترتیب اثر دهد.
از نظر حقوقی نیز این نظریه قابل اثبات است. زیرا مادة 1315 قانون مدنی ملاک در شهادت را قطع و یقین قرار داده است و از این جهت که یقین باید حسی باشد یا اعم از یقین حسی و غیر حسی اطلاق دارد. اما برخی از حقوقدانان معتقدند که قانون مدنی دراینخصوص ساکت است(97) و در قانون مجازات نیز در مورد این مسأله که مستند شهادت لزوماً باید یقین حسی باشد، صراحتی ندارد و فقط در خصوص شهادت بر زنا در مادة 77 قانون مجازات اسلامی چنین شرطی ذکر شده است که این مورد به جهت خصوصیتی است که فقهأ در مورد زنا قائلند.(98) نظربه توضیحات فوق، بر مبنای کسانی که در ادای شهادت حصول علم را اگرچه از طریق غیر حسی حاصل شده باشد کافی دانستهاند، مردان در صورت تحصیل چنین علمی از طریق گفتار زنان، به عنوان «شاهد اصل» محسوب میشوند.
نتیجه
از مجموع آنچه که در مورد شهادت بیان شد میتوان دریافت که ادأ شهادت از دیدگاه فقه و حقوق موضوعة ایران و بسیاری از نظامهای حقوقی در شمار «تکالیف» است نه «حقوق» زیرا توجه به احکام و آثار مربوط به شهادت که جنبة آمره داشته و هیچگونه اختیاری برای شاهد مقرر نگردیده است نشانگر این مطلب است که عدم پذیرش شهادت زنان «محرومیت از حق» نیست. بلکه «معافیت از تکلیف» است و حتی در حقوق کشورهای غربی جنبة آمره بودن شهادت قویتر و در نتیجه به تکلیف نزدیک تر است تا به حق.
با فرض پذیرش این ادعای نادرست که شهادت، حق است، در اکثر موارد مربوط به «حق الناس» شهادت زنان پذیرفته است و در موارد خاص هم که شهادت زنان پذیرفته نیست دارای علت منطقی و عقلائی است و در موارد دعاوی مربوط به «حق الله» (حدود) غالباً شهادت زنان مورد قبول نیست و در این گونه موارد،از جمله به دلیل بنأ شارع بر تخفیف در حدود، چنین حکمی وضع شده است و زنان نیز از اثبات این گونه دعاوی نفعی عایدشان نمیشود و حتی با این فرض که شهادت حق است نمیتوانند از آثار و تبعات و خطرات ادأ شهادت رهایی یابند. و شرط ضمیمة شهادت مردان به زنان، نوعی حمایت از زنان در قبال این خطرات و آثار منفی است. و شرط تعدد شهود زن نیز میتواند بدین جهت باشد که در مسائل قضائی بدلیل هیجانی بودن، نوعاً بر زنان در هنگام تحمل و ادأ شهادت فراموشی بیشتری عارض میگردد. در پایان از کلیة کسانی که صادقانه به نقد این گفتار خواهند پرداخت سپاسگزاریم.
پینوشتها :
1- عبادی - شیرین - نشریه «ایران» (چاپ خارج)، شماره 3، ص 18 (یکی از نشریات داخل کشور نیز این سخنان را عیناً چاپ نموده است.)
2- نجفی. محمد حسن. جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام ج 41 ص 159 دار الکتب الاسلامیة، 1363.
3- مقدس اردبیلی - ملا احمد - مجمع الفائدة و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان، ج 12، ص 423، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، چاپ اول 1414 هجری قمری و جواهر الکلام، ج 41، ص 162.
4- امام خمینی، تحریر الوسیله، ج 2، ص 404، مسأله 2 و نجفی - جواهر الکلام - ج 41، ص 161.
5- نجفی - محمد حسن - جواهر الکلام، ج 41، ص 178.
6- عاملی - شیخ محمد - وسائل الشیعه، ج 27، کتاب الشهادات، باب 24، (ص 251 به بعد) حدیث 4، 5، 7، 11.
7- همان منبع، حدیث 1.
8- نجفی، جواهر الکلام، ج 41، ص 162.
9- مقدس اردبیلی، مجمع الفائدة والبرهان فی شرح ارشاد الاذهان، ج 12، ص 424.
-10 همان منبع و نجفی، جواهر الکلام، ج 41، ص 163.
11- نجفی، جواهر الکلام، ج 41، ص 1555 و 156.
12- تحریر الوسیله، ج 2، ص 416، مسأله 9.
13- نجفی، جواهر الکلام، ج 41، ص 304.
-14 همان منبع، ج 40، ص 275 و ج 41 ص 167 - 165.
15- همان منبع، ص 432 و 433.
16- سوره بقره/ 282.
-17 نجفی، جواهر الکلام، ج 40، ص 278.
18- طوسی - شیخ ابو جعفر - التبیان فی تفسیر القرآن، ج 2، ص 373، دار احیأ التراث العربی، بیروت.
19- فیض کاشانی - ملا محسن - الصافی فی تفسیر القرآن، ج 1 ص 235 اسلامیه، چاپ ششم، 1362.
20- عاملی - شیخ محمد - وسائل الشیعه، ج 27، کتاب الشهادات، باب 16، حدیث 1.
21- طبرسی - شیخ ابو علی - مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 398، مکتبة آیة الله العظمی مرعشی، قم، 1403 هجری قمری، ص 335.
22- التاویلات، (ترجمه ذکتر مهدی کینیا) روانشناسی قضایی، ج 1، ص 275، نشر مجد، تهران، چاپ اول 1374.
23- ریتا آتکین سون، ریچارد آتکین سون و ارنست هیلگارد، (ترجمه دکتر حسن مرندی) درآمدی بر روانشناسی، ج 1، ص 285 و 286، مرکز نشر دانشگاهی تهران، چاپ اول 1368.
24- نرمان . ل. مان (ترجمه محمود صناعی) اصول روانشناسی، ص 261، نشر اندیشه، چاپ پنجم، اسفند 1346.
25- ژان. ث. فیلو (ترجمه اسحاق لالهزاری) حافظه، ص 86 و 91، انتشارات کتابهای سیمرغ.
26- ارنست جونز، دالبی یز (ترجمه هاشم رضی) اصول روانکاوی، ص 266 - 267، انتشارات کاوه، 1342.
27- علامه طباطبایی - سید محمد حسین - المیزان فی تفسیر القرآن (عربی) ج 2، ص 278، دار الکتب الاسلامیة، تهران، چاپ دوم 1394 هجری قمری.
28- ک. پلاتونف (ترجمه رضا همراه) روانشناسی هوش، ص 185، مؤسسة مطبوعاتی عطائی تهران، چاپ دوم، 1363.
29- مقدس اردبیلی - ملا احمد - مجمع الفائدة والبرهان فی شرح ارشاد الاذهان، ج 12، ص 297.
30- همان منبع، ص 433.
31- نجفی، جواهر الکلام، ج 41، ص 169.
32- همان منبع، ص 167 - 168.
33- شیخ طوسی - ابو جعفر - المبسوط فی فقة الامامیة، ج 8، ص 174، المکتبة المرتضویة، 1351.
34- عودة - عبد القادر - التشریع الجنائی الاسلامی ج 2 ص 319 مؤسسة الرسالة بیروت چاپ سیزدهم 1415 ه' .ق.
35- نجفی، جواهر الکلام، ج 40، ص 274 و ج 41 ص 165 و 167.
36- سوره طلاق/ 1.
37- وسائل الشیعه ج 27 باب 24 احادیث شماره: 1، 2، 3، 6، 7، 11، 14، 19، 21، 24، 33، 34، 35، 39، 40، 46، 47، 48.
38- همان منبع، احادیث شماره: 4، 8، 9، 32.
-39 همان منبع، سایر احادیث باب 24.
40- مقدس اردبیلی، مجمع الفائدة والبرهان، ج 12، صفحات: 425، 428، 430، 436.
41- همان منبع، ص 431.
42- همان منبع، ص 480.
43- العاملی الجبعی زین الدین (شهید ثانی) - مسالک الافهام فی شرح شرایع الاسلام- کتاب الشهادات ص:-413 انتشارات بصیرتی - قم
44- کاتوزیان - ناصر - مقدمه علم حقوق، ص 267، بهنشر، چاپ سیزدهم 1370.
45- امامی - سید حسن - ادله اثبات دعوی، ص 187.
46- نجفی، جواهر الکلام، ج 40، ص 107 و ج 41 ص 8.
47- همان منبع، ج 41، ص 7.
48- غروی اصفهانی - شیخ محمد حسین - حاشیة المکاسب، ص 9، مجمع الذخائر الاسلامیة، قم.
49- مصباح یزدی - محمد تقی - حقوق و سیاست در قرآن، ص 26، مؤسسه امام خمینی، چاپ اول، زمستان 77.
50- کاتوزیان - ناصر - مقدمه علم حقوق، ص 266.
51- جعفری لنگرودی - محمد جعفر - ترمینولوژی حقوق، ص 216.
52- سنهوری - عبدالرزاق - مصادر الحق فی الفقه الاسلامی، ج 1، ص 9، دار الفکر، 54 - 1953.
-53 کاتوزیان - ناصر - مقدمه علم حقوق ص 267.
54- امامی - سید حسن - حقوق مدنی، ج 4، ص 11، کتابفروشی اسلامیة، تهران، چاپ ششم 1370.
55- کاتوزیان، مقدمه علم حقوق، ص 270.
-56 امامی - سید حسن - حقوق مدنی، ج 4، ص 11 و کاتوزیان - ناصر - مقدمه علم حقوق، ص 267.
57- کاتوزیان، مقدمه علم حقوق، ص 269.
58- همان منبع، مقدمه علم حقوق، ص 267، پاورقی شماه 2.
59- امام خمینی (رض)، کتاب البیع، ج 2، ص 27، موسسة اسماعیلیان، چاپ چهارم 1410 هجری قمری.
60- خویی - سید ابوالقاسم - مصباح الفقاهة، ج 2، ص 39.
61- غروی اصفهانی - شیخ محمد حسین - حاشیة المکاسب، ص 13.
62- علامه حلی - حسن بن یوسف - مختلف الشیعه فی احکام الشریعة، ج 8، ص 523 - 521، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، چاپ اول 1417 هجری قمری ... و نجفی، جواهر الکلام، ج 41، ص 180.
63- نجفی، جواهر الکلام، ج 41، ص 183 و 187.
64- همان منبع، ص 181.
65- امام خمینی (رض)، تحریر الوسیلة، ج 2، ص 402، مسأله 8.
66- نجفی، جواهر الکلام، ج 40، ص 54 - 53.
67- شیخ طوسی - ابو جعفر - المبسوط، ج 8، ص 85.
68- نجفی، جواهر الکلام، ج 41، ص 64 و امام خمینی (رض)، تحریر الوسیلة، ج 2، ص 401.
96 - Blair j.kolasa - Bernadine Meyer - "legal systems" P. 431 272. - Prentice - Hall, inc., Englewood .1978 - 07632cliffs, Newjersey
07 - Norman S. Goldenberg, "Casenotes legal Briefs - international law", P. 66, casenotes publishing Co. inc.
71- التاویلات (ترجمه دکتر مهدی کینیا) روانشناسی قضایی، ج 1، ص 278 رأی شماره:
(-9755 2 - 1957 وJ.C.P )
72- نجفی، جواهر الکلام، ج 41، ص 253.
73- مقدس اردبیلی، مجمع الفائدة والبرهان، ج 12، ص 221.
74- نجفی، جواهر الکلام، ج 40، ص 129.
75- امام خمینی (رض)، تحریر الوسیلة، ج 2، ص 379، مسأله 10.
76- همان منبع، ص 106.
77- نجفی، جواهر الکلام، ج 41، ص 106.
78- شیخ طوسی - ابوجعفر - المبسوط، ج 8، ص 164.
79- نجفی، جواهر الکلام، ج 41، ص 230.
-80 همان منبع، ص 252.
81- البته این اصطلاح در حال حاضر در حقوق کشورهای غربی اعم است از شهادت دروغ و یا هرگونه اظهارات دروغ حتی توسط متهم نزد مقامات دولتی.
.-2258 Kolasa, Meyer, "Legal systems", P. 8
83- السیوری - مقداد - التنقیح الرائع لمختصر الشرائع، ج 4، ص 321، انتشارات کتابخانة آیت الله مرعشی نجفی، قم، چاپ اول 1404.
84- نجفی، جواهر الکلام، ج 41، ص 221.
85- همان منبع، ص 225.
86- با توجه به شرط حضور شاهد در اجرأ برخی از مجازاتها مانند حد رجم در زنا. (مادة 107 و 99 ق.م.ا.)
87- نجفی، جواهر الکلام، ج 40، ص 518.
88- دکتر آشوری - محمد - آیین دادرسی کیفری، جلد 1، ص 30، انتشارات سمت، تهران، چاپ دوم 1376.
89- عبادی - شیرین - نشریه «ایران» (چاپ خارج)، شماره 3، ص 18
90- نجفی، جواهر الکلام، ج 40، ص 92.
91- همان منبع، ج 41، ص 121، 122 و جلد 40، ص 55، 58.
92- اصفهانی (فاضل هندی) - بهأ الدین - کشف اللثام، ج 2، ص 380، کتابخانة آیت الله مرعشی نجفی، قم 1405 هجری قمری.
93- نجفی، جواهر الکلام، ج 41، ص 128، دار الکتب الاسلامیة، چاپ دوم 1363 (توجه: در نسخة مذکور در نقل کلام کاشف اللثام اشتباه فاحشی رخ داده است که ظاهراً اشتباه چاپی است).
94- همان منبع، ص 130.
95- مقدس اردبیلی - ملا احمد - مجمع الفائدة والبرهان، ج 12، ص 444.
96- امام خمینی (رض)، تحریر الوسیله، ج 2، ص 403، مسأله 1.
97- جعفری لنگرودی، ترمینولوژی حقوق، ص 397.
98- امام خمینی (رض)، تحریر الوسیله، ج 2، ص 416، مسأله 10.
صاحبان اختیار طلاق، اختیار مطلق ندارند و هر یک به نحوی، کم یا بیش با محدودیتهایی در امر طلاق و توابع آن مواجهند:
-1 محدودیت به مرزهای اختیار دیگران: چنین نیست که اختیار انحلال یک نکاح در هر زمان تنها به دست یک نفر باشد. مثلاً در مواردی دادگاه به تقاضای زوجه و با اجتماع شرایط لازم، حکم طلاق را صادر میکند. در چنین مواردی اقلیم اختیار هر یک از صاحبان ولایت تا آنجا امتداد پیدا میکند که سرزمین اختیار دیگران از آنجا آغاز میشود.
-2 محدودیت به موجبات طلاق: صاحبان اختیار طلاق در هر شرایطی صاحب چنین اختیاری نیستند، بلکه تنها در بعضی شرایط، اختیار طلاق دارند حتی ولی فرد مجنون نیز در همه حال، اختیار طلاق دادن ندارد. او در شرایطی میتواند اقدام به طلاق کند که جنون دائمی باشد و طلاق دادن همسر مقرون به مصلحت باشد.
-3 محدودیت به شرایط صحت: شرایط صحت طلاق دو دستهاند: برخی شرایط عمومی صحت و نفوذ هر نوع ایقاعی هستند و برخی شرایط خاص طلاق هستند که شامل شرایطی در طلاقدهنده و طلاقگیرنده و ایقاع طلاق میشوند.
-4 محدودیت به احکام تکلیفی شرعی و قانونی: محدودیتهایی که ذکر کردیم محدودیتهایی وضعی بودند که موجب میشدند در شرایطی امکان اقدام به طلاق صحیح از شخص سلب شود. محدودیتهای مورد نظر در این بند مربوط به برخی اوامر و نواهی هستند که صرفنظر از مسألة بطلان یا صحت، در مواردی طلاق را واجب و لازمالاجرا و در مواردی دیگر آن را حرام و ممنوع میکنند. این نوع محدودیت و اجبار و بازدارندگی از طلاق، هم از ناحیة شارع و هم از ناحیة قانونگذار صادر شده است. در طول دورة قانونگذاری مقررات متعدی ابداع شدهاند که شامل نهی مردان از واقع ساختن برخی صور خاص طلاق بودهاند.
طلاقهای ظالمانه و غیرموجه
آیا در حقوق اسلامی اختیار زوج برای طلاق، مطلق و نامحدود است و حتی در مواردی که زندگی زوجین، روال عادی و مطلوب خود را طی میکند زوج حق طلاق دارد؟
روایات بسیاری در بردارندة مذمت و انذار مردانی است که بیهیچ ضرورت و مصلحتی و در حالتی که هیچ موجبی برای نامطلوب شدن زندگی مشترک وجود ندارد، اقدام به طلاق کنند. برخی از این روایات تعابیر تکان دهندهای در مورد چنین طلاقهایی به کار بردهاند. تعابیری از این قبیل که از چنین طلاقهایی عرش به لرزه میافتد(1) یا چنین طلاقهایی شخص را گرفتار لعنت یا دشمنی خدا میکند، در مطلق بودن اختیار مرد در طلاق تردید ایجاد میکنند:
مرَّ رسول الله «ص» برجل فقال: ما فعلت امرأتک؟ قال: طلقتها یا رسول الله. قال من غیر سوء؟ قال من غیر سوء. قال: ثمَّ اًنَّ الرَّجل تزوَّج فمرَّ به النبی صَل اللهُ عَلیه واله فقال: تزوَّجت؟ فقال نعم، ثمَّ مرَّبه، فقال: ما فعلت امرأتک؟ قال طلقتها، قال: من غیر سوء؟ قال: من غیر سوء. فقال رسول الله صَلی اللهُ عَلیه واله: اًنَّ الله عزَّ و جلَّ یبغض او یلعن کلَّ ذواق من الرٍّجال و کلَّ ذواقة من النسأ.»(2)
در روایاتی از این دست، پیامبر اکرم(ص) بوضوح، مردانی را که صرفاً برای لذائذ جنسی، تنوع طلبی کرده و طلاق میدهند، ملعون و نفرین شده مینامند.
در این زمینه پاسخ به دو سؤال ضروری است:
-1 آیا تعابیری مانند «یلعن» و «یبغض» که در روایات در مورد چنین طلاقهایی مورد استفاده قرار گفتهاند دلالت بر حرمت دارند یا خیر؟
-2 در صورتی که چنین طلاقهایی حرام باشند آیا این حکم موجب بطلان این طلاقها خواهد شد تا بگوییم که زوج صلاحیت قانونی ایقاع چنین طلاقهایی را ندارد؟
اگر روایاتی که چنین تعابیری دارند تنها منابع قابل استناد در موضوع باشند میتوان از آنها حرمت چنین طلاقهایی را استنباط کرد اما روایات دیگری نیز هست که به پیچیدگی مسئله اشاره میکند و آنکه نمیتوان زندگی با زنی را بر مردی که او را نمیخواهد تحمیل کرد.
بررسی اختیار زن در طلاق
برخی فقها حتی با امکان وکالت زوجه در طلاق خویش از سوی شوهر مخالف بودهاند و در توجیه عدم اختیار زنان و مضرات سپردن اختیار طلاق به آنها، سخنها گفته و مصادیقی از شتابزدگی و اشتباهات فاحش زنان در انحلال نکاح را نقل کردهاند.(3) یکی از بانوان نویسنده(4) ضمن طرح مطالب فوق افزوده است:
«... اسلام شأن و منزلت زن را برتر از مرد دانسته که این دین راضی نیست زن در هر محضر و دادگاهی حاضر شود و وظیفة طلاق را بر دوش بگیرد. نیز اسلام، زن را از وارد شدن در ابغض الحلال دور داشته است ...» (!)
با این همه زنان در عرصة طلاق، صرفاً منفعل و پذیرندة اثر نیستند. زنان هم در راستای پیشگیری از وقوع طلاق، آنجا که مرد قصد طلاق دارد و هم در جهت انحلال نکاح از طریق طلاق، نقش دارند. با تصمیم زوجه در شرایط خاص و با درخواست او از دادگاه، مکانیسمی فعال میشود که نتیجة آن میتواند اجبار زوج به طلاق یا مبادرت به طلاق از سوی حاکم باشد. حتی زوجه میتواند به وکالت از طرف شوهر در صورت تحقق برخی شرایط و یا به صورت مطلق و هر وقت که بخواهد اقدام به طلاق کند.
این در حالی است که اختیار زن در انحلال نکاح و رهایی از رنج زندگی نامطلوب و پرهیز از گرفتار شدن در موقعیت ناخواسته به جز در زمینة طلاق، با اختیار مرد قابل مقایسه است و حتی در برخی موارد از اختیار مرد بالاتر است. زن نیز همانند مرد در ورود به نکاح، آزاد و مختار است و هرگاه نکاحی بدون موافقت و ارادة زن واقع شده باشد وی در موارد زیر اختیار رد نکاح را خواهد داشت: همچون وقتی که در ایام صغر به ازدواج غیر کفو و کسی که قدرت بر انفاق ندارد درآمده باشند(5)، هرگاه ولی او در ایام صغارت، او را به پایینتر از مهرالمثل به ازدواج درآورده باشد.(6) در نکاح فضولی، در نکاح تحت تأثیر اکراه.
همچنین زن، نکاح دائم نافذ را نیز میتواند از طرق زیر منحل سازد یا موجبات انحلال آن را فراهم کند:
از طریق اختیارات فیالجمله در امر طلاق از جمله به واسطة موارد زیر:
امکان تقاضای طلاق از حاکم در موارد خاص،
امکان وکالت از سوی شوهر در امر طلاق،
امکان انتقال اختیار طلاق از شوهر به زن طبق عقیدة فقهای اهل سنت،
امکان تخییر زن در انتخاب خود یا شوهر طبق عقیدة برخی از فقهای امامیه،
امکان تعلیق طلاق به فعل ارادی زن از نظر فقهای اهل سنت.
-- فراهم کردن موجبات انفساخ نکاح و پایان یافتن مورد آن،
-- فسخ در مواردِ(7) تخلف از وصف، تخلف از شرط فعل به اعتقاد حنابله، تدلیس، در صورت عدم تمکن مرد از پرداخت نفقة زن بنا به برخی از اقوال. همچنین در صورت وجود عیوب موجب فسخ: همچون عیوبی که فقط در صورت وجود در زمان عقد نکاح اختیار فسخ به زوجه میدهند، خطأ، مقطوع بودن آلت تناسلی. و عیوبی که اگر بعد از عقد نکاح حاصل شوند نیز حق فسخ برای زوجه ایجاد میکنند(8) همچون: جنون، عنن، خصأ بنا به نظر غیرمشهور، مقطوع بودن آلت تناسلی بنا به یکی از اقوال.
در فقه امامیه و حقوق مدنی ایران زنان میتوانند با اخذ وکالت از شوهر یا با جلب موافقت او یا با اخذ حکم دادگاه مطلقه شوند. مطالعه در تاریخ حقوق ایران این نتیجه را بدست میدهد که اختیارات زنان در امر طلاق در عین داشتن برخی افت و خیزها، حرکتی روبه فزونی و افزایش داشته است.
طلاق خلع و مبارات
«خلع» به ضم خأ و سکون لام، اسم است و مشتق از خلع به فتح خأ میباشد که به معنی کندن است. ادبیات عرب و قرآن(9) چون زن و شوهر را تشبیه به لباس برای یکدیگر کردهاند،
خلع را کنایه از طلاق قرار دادهاند. «مبارات» نیز به معنی مفارقت میباشد.
منظور از طلاق خلع، آن است که زن به واسطة کراهتی که از شوهر خود دارد در مقابل مالی که به شوهر میدهد طلاق بگیرد. در چنین طلاقی مرد به تنهای در مورد طلاق تصمیم نمیگیرد بلکه در جریان تحقق آن مانند عقود دو اراده دخالت دارند: ارادة زن در جهت بخشیدن مالی به شوهر به انگیزة رها شدن از عقة زوجیت و در مقابل، ارادة مرد در جهت قبول مال بذل شده و انحلال نکاح.
طلاق مبارات نیز از لحاظ ساختمان حقوقی با خلع یکسان است جز اینکه در مبارات کراهت تنها از جانب زن نیست بلکه زن و شوهر از یکدیگر منزجر شدهاند. میزان فدیه در طلاق مبارات نباید بیشتر از مقدار مهر باشد. فقها طلاق مبارات را نوع خاصی از طلاق خلع شمردهاند.(10)
لزوم دخالت ارادة طرفین در جریان طلاق خلع و مبارات این بحث را به وجود میآورد که در تحقق این نوع طلاقها ارادة زن چقدر مؤثر است و به این ترتیب در فقه امامیه و حقوق مدنی ایران مواردی وجود دارند که زنان برای خود و نه به وکالت از شوهر، دارای اختیار در امر طلاق هستند؟ هر چند ارادة آنها همراه ارادة شوهر موجب انحلال نکاح میشود.
آیا خلع و مبارات از اقسام طلاق هستند؟ آیا طلاق در چنین حالتی از عقود است یا از ایقاعات؟ و آیا میتوان ادعا کرد که در طلاق خلع و مبارات، فدیه در برابر طلاق قرار میگیرد و رابطة آن دو مانند عوض و معوض در سایر قراردادهای مالی است یا آنکه طلاق، ماهیت اصلی خود را به طور مستقل حفظ میکند؟
فقها در چگونگی انجام طلاق خلع، اختلاف دارند. از نظر گروهی، خُلع دو مرحله دارد.
این گروه از فقهأ، بیتردید خلع را از اقسام طلاق میشمارند ولی کسانی که اجرای صیغة طلاق در خلع را ضروری نمیدانند، در مورد طلاق یا فسخ بودن خلع، اختلاف نظر دارند. مشهور فقها با استناد به برخی روایات(11)، آن را طلاق دانستهاند و حتی در این خصوص ادعای اجماع نقل شده است.(12) دیگران(13) معتقد شدهاند که خلع فسخ است و چنین استدلال کردهاند که در آن، لفظ خاص طلاق و نیت آن وجود ندارد.
در مورد مبارات، فقها امامیه اتفاق نظر دارند که انحلال نکاح، متوقف به اجرای صیغة طلاق است.(14) براساس نظر اکثر فقها که خلع را از مقولة طلاق میدانند بحث به میزان اختیار زنان در طلاق، مرتبط میباشد. بویژه اگر خلع و مبارات را معاوضة حقیقی بشمار آوریم چنانچه برخی فقهأ چنین نظری دارند گرچه راقم این سطور، این نظر را قبول ندارد و دیدگاه فقهائی را که آن را معاوضة حقیقی نمیدانند، نزدیکتر به صواب میداند و حتی بر این مبنی نیز زن با اقدام به بذل، عملاً به نوعی زمینهسازی برای طلاق و برانگیختن مرد بدان، اقدام میکند گرچه نمیتواند مرد را مجبور کند.
اختیار طلاق برای زن
با توجه به اختیار مرد در امر طلاق در حقوق اسلام فقها همواره درصدد بوداند در کنار ذکر حکمتها و فواید احکام اولی درخصوص طلاق، راههایی حقوقی و شرعی برای جلوگیری از طلاقهای ظالمانه زنان از سوی مردان بیابند. آنها همچنین در جستجوی راههایی بودهاند تا در زمانی که مردان، زنان را در موقعیت نامطلوب نگه میدارند و در عین حال از طلاق آنها خودداری میکنند، زنان بتوانند از رنج زندگی نامطلوب، رهایی یابند. گسترش چنین گرایشاتی از سویی باعث تشدید محدودیتهیا مردان در طلاق و از سوی دیگر موجب گسترش اختیارات زنان بوده است.
فقها و حقوقدانان آنجا که در صدد ارائة راههایی برای انحلال نکاح از سوی زنان بودهاند، عمدتاً بر شیوة وکالت آنها در طلاق از سوی مردان تأکید کردهاند. علاوهبرآن، راه رجوع به حاکم و تقاضای صدور حکم طلاق نیز مورد غفلت قرار نگرفته است. نکتة قابل توجه و الهام بخش در رابطه با وکالت این است که وکالت مطلق زنان از سوی مردان در امر طلاق علیرغم اینکه از نظر فقهی و حقوقی با اشکال خاصی مواجه نیست مور د عنایت و توصیه قرار نگرفته است. گویا مضار عمومیت یافتن اعطای چنین اختیاری مورد تردید نبوده است.
در زمینة محدود کردن اختیار مردان در طلاق نیز، اجبار قانونی آنها به مراجعه به دادگاه مورد توجه قرار گرفته است. همچنین تلاش شده است از محدودیتهای قراردادی برای کنترل اختیار مردان در امر طلاق بهرهبرداری شود.
امروزه در حقوق ایران، آثار گسترش اختیار زنان در هر دو جهت مشهود است. در قانون مدنی، مواردی که زن میتواند با مراجعه به دادگاه تقاضای طلاق کند مشخص شده است. همچنین اجبار مرد به مراجعه به دادگاه برای طلاق، در مواردی که زن رضایت به طلاق ندارد مانع قابل توجهی برای تحقق طلاق است.
شرایطی که امروزه به دستور شورای عالی قضایی (سابق) در دفترچههای نکاحیه درج میشوند و در صورت تواف زوجین و امضای آنها اعتبار مییابند نیز در برگیرندة هر دو جهت بازداشتن و واداشتن مرد به طلاق میباشند. اختیارات زن میتوانند در متون شرعی و قانونی مقرر شده باشند یا از قراردادها و سایر اعمال حقوقی اشخاص سرچشمه گرفته باشند.
مجموعة اختیارات شرعی زنان در امر طلاق و مجموعة اختیارات قانونی آنها، نسبت عموم و خصوص من وجه را دارند. در صورتی که شوهرش مفقود شده و او را بی خبر گذارده، در صورتی که شوهر عاجز از تأمین مخارج اوست و یا از اینکار عمداً استنکاف میکند و ...، جز ء مواردی است که شرعاً و به حکم اولی، اختیار طلاق بنحوی به زوجه منتقل میشود و جزئیات آن در کتب فقهی آمده است. بعنوان مثال میدانیم که در حقوق اسلام، نفقة زن در ازدواج دائم به عهدة شوهر است. هرگاه شوهر از دادن نفقة همسر خود استنکاف کند زن میتواند به محکمه رجوع کند تا قاضی میزان نفقه را معین و شوهر را به دادن آن محکوم کند. هر گاه در صورت استنکاف شوهر از دادن نفقه و شکایت همسر او، دادگاه طی حکمی شوهر را الزام به انفاق میکند. هرگاه امکان اجرای این حکم وجود نداشته باشد زن میتوند از حاکم، تقاضای صدور حکم طلاق کند و در این صورت حاکم، شوهر را مجبور به طلاق میکند.
در موردی که دوام زوجیت موجب عسر و حرج باشد حاکم، شوهر را اجبار به طلاق میکند و هرگاه اجبار او میسر نباشد زن به اذن حاکم شرع، طلاق داده میشود. این ترتیب بر اساس قاعدهای در فقه است که به موجب آن، حاکم، «ولی ممتنع» شناخته میشود.
هرگاه شوهر از دادن نفقة همسر خود ناتوان باشد،(15) همانند موردی که از پرداخت نفقه خودداری میکند، عمل میشود. هرگاه الزام شوهر، ممکن نباشد دادگاه میتواند به درخواست زن، به میزان نفقه، از اموال وی در اختیار زوجه قرار دهد و اگر اموال او در اختیار نباشد نفقة زوجه میتواند به عنوان قرض، توسط داوطلبی با اجازة دادگاه پرداخت شود و در نهایت از شوهر مطالبه گردد.
در کتب فقهی، بحث عجز شوهر از انفاق در ذیل شرط «کفائت» در نکاح آمده است. برخی از فقها(16) به این سئوال که آیا تمکن از نفقه، از شرایط کفو بودن است، پاسخ مثبت دادهاند. این گروه از فقها در پشتیبانی از نظر خود به برخی آیات(17) و روایات(18) و قاعدة لاضرر اشاره کردهاند. اکثر فقها با استناد به برخی دیگر از آیات(19) و روایات(20) منکر اشتراط تمکن از انفاق، در کفائت شدهاند.
برخی از فقها عجز مرد از انفاق را موجب ضرر زوجه و از نواقص مرد شمردهاند و گفتهاند اگر زن در زمان عقد جاهل به عجز مرد باشد حق فسخ خواهد داشت.(21) در مقابل، بعضی از فقها با استناد به برخی از آیات(22) و روایات(23) خیار فسخ زوجه را رد کردهاند و تضرر او را با توجه به وجوب انفاق بر آنها از بیتالمال یا مسلمین، منتفی دانستهاند.(24)
آنچه گفته شد مربوط به عجز سابق بر عقد نکاح است. حال اگر مرد پس از عقد نکاح، از دادن نفقة زوجه عاجز شود بنا به آنچه مشهور دانسته شده، زن، حق فسخ نخواهد داشت. در مقابل برخی معتقدند زن خود حق فسخ خواهد داشت و برخی دیگر میگویند وی میتواند از طریق حاکم، نکاح را فسخ کند. در تأیید این سخن به صحیحة ابی بصیر استناد شده که در آن این اختیار به حاکم داده شده است که بین مردی که لباس و نفقة همسر خود را تأمین نمیکند و زوجة او جدایی افکند. در این روایت از حضرت امام محمدباقر علیهالسلام چنین نقل شده است: «من کانت عنده امرأة فلم یکسها ما یواری عورتها و یطعمها ما یقیم صلبها کان حقاً علی الامام أن یفرُق بینهما.» یعنی اگر کسی نتواند همسرش را بپوشاند و سیر کند، حاکم باید طلاق را جاری کند. صاحب جواهر پس از نقل نظر فوق آن را رد میکند.(25)
در اینکه پرداخت نفقة زوجة دائمه در اسلام بر مرد واجب است تردیدی نیست و روایات واصله در این مورد در حد تواتر بلکه به تعبیر صاحب جواهر فوق حد تواتر است.(26)
اگر مرد در عین تمکن، از انجام وظیفة انفاق خودداری کند، حاکم میتواند او را از ارتکاب حرام، نهی و به انجام واجب، امر نماید. مرد در چنین صورتی سه راه در پیش دارد: ممکن است دست از استنکاف بردارد و از آن پس نفقة زوجه را پرداخت کند(27) فرض دیگر آن است که مرد اقدام به طلاق کند. که حسب مورد با تحقق طلاق یا با پایان عده، وظیفة انفاق ساقط میشود مگر در مورد نفقة پرداخت نشدة گذشته. فرض سوم آن است که مرد به لجاجت و استنکاف ادامه دهد حاکم بر او سخت میگیرد تا نفقة همسر را بپردازد یا اقدام به طلاق زوجة خود کند.(28) مادة 105 قانون مجازات اسلامی (تعزیرات)(29)، این امکان را برای دادگاه پیشبینی کرده که هرگاه مرد در صورت استطاعت خود و تمکین زن، از پرداخت نفقه خودداری کند شوهر را تعزیر کند.
اگر اجبار به انفاق ممکن نباشد و مرد از طلاق دادن همسر خود نیز امتناع کند، حاکم میتواند نفقة زن را از اموال شوهر پرداخت کند هر چند این امر مستلزم فروش اموال شوهر باشد.(30) اگر چنین کاری نیز ممکن نباشد، حاکم مرد را اجبار به طلاق خواهد کرد و در صورت میسر نبودن اجبار به طلاق، حاکم خود به عنوان ولی، طلاق را جاری خواهد کرد.(31)
در مورد کسی که عاجز ا زانفاق است همین مراحل با اندک اختلافی مطرح است. کسی که توانایی بالفعل انفاق به زوجه را ندارد موظف است توان بالقوة خود را به فعلیت درآورد(32) و نفقة همسر خود را بپردازد. هرگاه چنین امری ممکن نباشد یا مرد از توانایی بالقوة انفاق نیز محروم باشد، تکلیف رها ساختن زوجه برعهدة او خواهد بود. زیرا نگهداشتن زن بدون پرادخت نفقة او از مصادیق «امساک بمعروف» نیست و هرگاه مرد قادر به چنین امساکی نباشد لاجرم باید «تسریح باحسان»(33) را عملی سازد.(34) در این صورت اگر مرد خود اقدام به طلاق نکند، به این کار اجبار میشود و هرگاه اجبار او میسر نشود حاکم به عنوان ولی، اقدام به طلاق خواهد کرد. نکتة جالب، آن است که رسیدگی به مسألة استنکاف یا عجز از سوی دادگاه تنها با درخواست زن، شروع خواهد شد. استمرار رسیدگی نیز بستگی به نظر زن دارد.
استنکاف یا عجز شوهر از دادن نفقة زن در بسیاری از موارد ممکن است منجر به عسر و حرج او شود اما صدور حکم طلاق در فقه، وجود عسر و حرج نیست لذا دادگاه، تقاضای زن ثروتمندی را که شوهر تنگدست او عاجز از انفاق است، میپذیرد و حکم طلاق صادر میکند.
عسر و حرج
همچنین در مواردی نیز که ادامة زندگی با مردی، برای زن، موجب عسر و حرج زن باشد، دادگاه میتواند با درخواست زن و بدون توجه به خواستة مرد، حکم طلاق را جاری کند.
اگر استمرار زوجیت، موجب عسر و حرج زوجه باشد و زن نخواهد زندگی در سختی و مشقت را تحمل کند میتواند از حاکم، تقاضای طلاق کند. در این صورت چنانچه مراتب در دادگاه ثابت شود دادگاه، مرد را اجبار به طلاق میکند و در صورتی که اجبار او میسر نباشد، حاکم شرع، اذن طلاق زوجه را خود صادر خواهد کرد.
مادة 1130 قانون مدنی گوید: «درصورتیکه دادگاه میتواند زوج را اجبار به طلاق نماید و...». از تعبیر «میتواند» در مادة فوق نباید چنین برداشت کرد که حاکم در این مورد، مخیر است و بنابه تمایل خود میتواند مبادرت به اجبار زوج به طلاق کند و یا خودداری کند. هرگاه احراز شود که دوام زوجیت موجب عسر و حرج زوجه است و زن نیز متقاضی طلاق باشد حاکم لزوماً باید شوهر را اجبار به طلاق کند و در صورت میسر نشدن اجبار، خود مستقیماً یا به واسطة وکیل اقدام به طلاق نماید.
تشخیص عسر و حرج، عرفی است. وضعیتی که موجب عسر و حرج میشود نسبت به زمانها و شهرها و افراد و حالات مختلف، متفاوت است. چهبسا مجموعة اعمالی نسبت به یک شخص خاص، او را در عسر و حرج قرار دهد اما همین اعمال در همان مکان نسبت به دیگری چنین نباشد. گفته شده است عسر و حرج نفی شده آن است که نزد اکثر مردم، انجام عملی برای شخصی خاص مشقت داشته باشد.(35)
فقهأِ بحث ضرر و حرج را در بحث از عیوبی از مردان که با بودن آنها برای همسرانشان حق فسخ نکاح ایجاد میشود مورد توجه قرار دادهاند. در مورد تعداد عیوب مزبور بین فقها اختلاف وجود دارد. در مورد جنون، خصأ و عنن با توجه به وجود برخی نصوص تقریباً اتفاق نظر وجود دارد اما برخی دیگر از عیوب محل اختلاف هستند مثل برص و جذام، برخی از فقها(36) علاوه بر استناد به عموم برخی روایات، گفتهاند وقتی این دو عیب در زن برای مرد، ایجاد حق فسخ میکنند، با اینکه مرد به دلیل داشتن اختیار طلاق میتواند خود را خلاص کند، به طریق اولی، وجود آنها در مرد برای زن، ایجاد حق فسخ میکند و زن برای خلاصی از ضرر و حرجی که در اثر ادامة زندگی مشترک با شوهر جذامی یا مبتلا به برص حاصل میشود راهی جز داشتن خیار فسخ ندارد. در پاسخ به استدلال فوق گفته شده است چنانچه ادامة زندگی مشترک برای زن موجب ضرر باشد، رهایی وی از طریق اجبار شوهر به طلاق از سوی حاکم ممکن خواهد بود.(37)
نظر صاحب عروةالوثقی در این زمینه قابل توجه است. وی هنگام طرح مسألة طلاق زن در مورد غیبت طولانی و بیخبر شوهر، قاعدة نفی ضرر و حرج را در جایی که دسترسی به حاکم نباشد و مسلمانان بایستی به جای او در این امر حسبی دخالت کنند مورد استناد قرار میدهد. همچنین در فرضی که شرایط مربوط به امکان طلاق فراهم نباشد، مانند اینکه نفقة زن غایب داده شود یا حیات غایب معلوم باشد و در مورد زندانی شدن شوهر به گونهای که امکان آزادی او نباشد و شوهر تنگدستی که توانایی دادن نفقة زن خود را ندارد و در تمام موارد مشابه با این امور، وی امکان طلاق به وسیلة حاکم را بعید نمیداند.
صاحب عروةالوثقی با اذعان به این که فقهای پیش از او طلاق را در چنین مواردی مجاز نشمرده و به جدیث نبوی «الطلاق بید من اخذ بالساق» استناد کردهاند، در برابر این شهرت عظیم، به ادلة نفی ضرر و حرج متوسل میشود. وی بویژه در موردی که زن، جوان است و باید تمام مدت عمر را در مشقت شدید صبر کند، امکان طلاق زن به وسیلة حاکم را مورد تأکید قرار میدهد و سرانجام چنین نتیجه میگیرد که هرگاه خودداری از طلاق و باقی گذاشتن رابطة زناشویی موجب سقوط زن در ورطة معصیت و ارتکاب حرام میشود لازم است حکم به طلاق داده شود.(38) همین نظریه پسازانقلاب مورد توجه قرار گرفت و قانونی گشت.
در جریان اصلاح مادة 1130 قانون مدنی، فقهای شورای نگهبان در مقام اظهار نظر پیرامون مصبوة مجلس در این زمینه دچار اختلاف رأی شدند و در نهایت تصمیم به استفسار نظر حضرت امام خمینی (ره) گرفتند. آنها در نامهای به معظم له پس از ذکر موضوع، دو نظر موجود در میان فقهای شورای نگهبان را به این شرح بیان کردند:
«بعضی از فقهای شورا میگویند آنچه مستلزم حرج است، لزوم عقد در نکاح است و بر فرض که ادله حرج در اینجا حاکم باشد، میتواند لزوم عقد را دربر دارد و برای زن حق فسخ ایجاد کند و با توجه به اینکه موارد فسخ، اجماعاً محدود است و این مورد جزء آن موارد نیست، پس حق فسخ قهراً منتفی میشود. عدهای از فقهأ میگویند که علت حرج در اینجا تنها لزوم عقد نیست بلکه انحصار طلاق به دست مرد منشأ حرج است و ما به ادله حرج، این انحصار را بر میداریم و با مراجعه به حاکم احتیاطاً و ثبوت موضوع در نزد حاکم، مرد مجبور به طلاق میشود و یا حاکم طلاق میدهد.»
پاسخ حضرت امام(ره) چنین بود:
«بسمهتعالی طریق احتیاط آن است که زوج را با نصیحت والا باالزام، وادار به طلاق نمایند و در صورت میسر نشدن، به اذن حاکم شرع، طلاق داده شود و اگر جرئت بود مطلبی دیگر بود که آسانتر است. روح الله الموسوی الخمینی».(39)
پاسخ کوتاه حضرت امام(ره) سئوالات متعددی را ایجاد میکند: طریق ارائه شده، طریقی مقرون به احتیاط دانسته شده است، اگر قرار بر عدم رعایت احتیاط باشد، طریق چیست؟ چه عواملی باعث میشدند معظم له از ابراز نظر مکتوم خود پرهیز کنند؟ آن نظر چه بود؟
در مورد شیوة آسانتر رهایی زن از ورطة زندگی نامطلوب که در ذهن حضرت امام (ره) بوده است میتوان حدسهایی زد. شاید نظر معظم له امکان فسخ نکاح به وسیلة زوجه در موارد عسر و حرج بوده است. ادلة نفی ضرر و حرج میتوانند لزوم عقد نکاح را رفع کنند آیا نمیتوانند انحصار فسخ نکاح به موارد معین را برطرف سازند؟ وانگهی تعدادی از فقها و حقوقدانان در مواردی مثل ابتلای مرد به جذام و برص با استناد به لزوم نفی ضرر و حرج قائل به فسخ نکاح شدهاند. نظر مشهور فقها در مورد خیار فسخ زنی که همسرش «مجبوب» باشد متکی به هیچ نص خاصی نیست و مشهور فقها با استنباط از ادلة خصأ و عنن و نیز قاعدة لاضرر، جب سابق بر عقد را موجب خیار دانستهاند.(40)
چنانچه معتقد به ایجاد خیار فسخ برای زوجه در موارد عسر و حرج باشیم این اعتقاد ملازمهای با رجوع به حاکم نخواهد داشت و زن میتواند خود با وجود عسر و حرج، نکاح را منحل کند. البته برای پیشگیری از اختلافات آتی مناسب خواهد بود که در چنین مواردی زن با طرح دعوی در دادگاه و اثبات وجود عسروحرج، انحلال نکاح راتثبیت کند.
فرض دیگر در مورد نظر حضرت امام (ره) این است که ایشان معتقد به امکان اجبار مرد به طلاق در موارد خودداری او از ایفای حقوق واجبة زن به طور عام و بدون رسیدن به مرحلة عسر و حرج بودهاند. هنگامی که در موردی خاص بحث طلاق به استناد عسر و حرج مطرح شود و این تصمیم در معرض اتخاذ باشد که حکم اولی به استناد ادلة نفی عسر و حرج رفع شود و به حکم ثانوی تمسک شود جا دارد که قلب متشرعین بلرزد: آیا واقعاً سختی و مشقتی وجود دارد؟ آیا میزان مشقت به حدی رسیده است که مجوز رفع حکم اولی باشد؟ چه میزانی از سختی لازم است تا با بروز آن بتوان شوهر را وادار به طلاق کرد یا بدون تمایل او طلاق را واقع ساخت؟ آیا با جاری شدن صیغة طلاق با میزان موجود از عسر و حرج، انحلال زوجیت حاصل میشود؟ آیا میتوان پس از این طلاق و بعد از ایام عده، با این زن، ازدواج کرد؟ حقیقت این است که فقها در این بحث تأمل بسیاری کردهاند و آنها که از لحاظ نظری چنین طلاقهایی را پذیرفتهاند در عمل، احتیاط پیش گرفتهاند. به نظر میرسد راهی بدون نیاز به تمسک به قاعدة نفی عسر و حرج وجود داشته باشد که از طریق آن بتوان مرد را وادار به ایفای حقوق واجبة زن کرد و در غیراین صورت او را اجبار به طلاق نمود، به نحوی که اگر مرد از طلاق خودداری کند و اجبار او میسر نشود حاکم بتواند به عنوان ولی، اقدام به طلاق کند. در این راه لازم نیست رنج حاصل از سوءرفتار مرد و خودداری او از ایفای وظایف به حدی برسد که غیرقابل تحمل باشد بلکه زن با طرح دعوی و درخواست ایفای حقوق واجبه یا طلاق حتی در حالتی که کمترین رنجی از عدم ایفای حقوق خود متحمل نشود میتواند کار را به طلاق منتهی کند. امام به امکان طلاق زن از سوی حاکم در صورت بدرفتاری مرد و عدم امکان تأدیب او بدون موکول کردن به وجود عسر و حرج تصریح کردهاند. هرچند در قالب سخنرانی و نه در طی یک بحث فقهی - حضرت امام(ره) فرمودهاند:
«از شؤون فقیه هست که اگر چنانچه یک مردی با زن خودش رفتارش بد باشد او را اولاً نصیحت کند و ثانیظ تأدیب کند و اگر دید نمیشود اجرأ طلاق کند».(41)
دراین صورتآیانگرانیحضرتامام(ره)، ازسوءاستفادههایاحتمالیدر صورت قانونی شدن این نظریه بوده است؟ به بعضی مواردی که زنان طبق مقررات قانونی معتبر میتوانند تقاضای طلاق کنند، اشاره کردیم، همچون:
- عدم ایفای حقوق واجبة زن از سوی شوهر و عدم امکان اجبار او بر ایفا.
- سوء معاشرت شوهر به حدی که ادامة زندگی زن با او را غیرقابل تحمل سازد.
- مخاطرهآمیز بودن دوام زندگی زناشویی برای زن به واسطة امراض مسریة صعبالعلاج.
این قبیل اختیارات قانونی زنان در راه محقق ساختن طلاق، برگرفته از موازین شرعی بودند. اینک به تشریح برخی از اختیارات شرعی زنوان در امر طلاق میپردازیم که در قوانین مدون ذکر نشدهاند. اختیارات مورد نظر مربوط به وضعیتهای خاصی هستند که در آن شرایط چنانچه زن به وضع موجود رضایت ندهد و تقاضای طلاق کند، طلاق بر مرد واجب میشود و چنانچه مرد از انجام تکلیف خودداری کند توسط حاکم با استفاده از اهرم تعزیر وادار به انجام آن میگردد و بنا به برخی اقوال در صورت میسر نشدن اجبار، حاکم رأساً اقدام به طلاق میکند.
برخی از فقها در کتب خود به مصادیق طلاق واجب که مجموعة محدودی را تشکیل میدهند اشاره کردهاند. بعضی از این موارد فاقد ضمانت اجرای حقوقی (اعم از مدنی و کیفری) هستند. مثلاً فقها گفتهاند هرگاه مردی به دیگری وکالت داده باشد که زنی را به عقد او درآورد و پس از مبادرت وکیل به نکاح، وکالت او را تکذیب کند و راهی برای اثبات وکالت وجود نداشته باشد، بر زن مزبور تکلیفی وجود ندارد و او میتواند با دیگری ازدواج کند لکن بر موکل واجب است که زوجة معقوده توسط وکیل را طلاق دهد.
بعضی دیگر از مصادیق طلاق واجب از ضمانت اجرای کیفری و مدنی برخوردار هستند. در چنین مواردی زن میتواند صبر کند و از طرح دعوی خودداری کند و یا با مراجعه به دادگاه و پیگیری امر، موجب تحقق طلاق گردد. بعنوان مثال میتوان به اختیار زوجه در صورت امتناع شوهر از انجام سار وظایف زوجیت اشاره کرد.
از ایفای حقوق زن در امر استمتاع جنسی خودداری کند و اجبار او هم ممکن نباشد زن میتواند تقاضای طلاق کند. به نظر میرسد میتوان از آنچه گفته شد نیز فراتر رفت و گفت امتناع مرد از ایفای حقوق زن در امر استمتاع نیز به عنوان یکی از مصادیق نشوز مرد خصوصیتی ندارد و هرگاه شوهر در سایر امور نیز از ایفای حقوق همسرش خودداری کند و اجبار او به ایفا ممکن نباشد زن میتواند تقاضای طلاق کند.
چنانچه مرد ناسازگاری پیش گیرد و از انجام وظایفی که در روابط زوجیت برعهده دارد(42) امتناع کند، زن میتواند و بر نشوز همسر خود صبر کند. چنانچه زن بر وضعیت مزبور راضی نشود میتواند به دادگاه مراجعه کند و الزام زوج را به انجام وظایف و تکالیف خود بخواهد. در این صورت دادگاه شوهر را ملزم به انجام تکالیف و رعایت حقوق زوجه میکند. امتناع شوهر از انجام این تکالیف گناه و جرم محسوب میشود بنابراین دادگاه میتواند شوهر را در چنین مواردی تعزیر کند. مجازات شوهر با استمرار استنکاف او از ایفای حقوق زوجه میتواند به صورت شدیدی تجدید شود. به نظر میرسد مشابه موارد گذشته بتوان گفت هرگاه مرد از ایفای حقوق همسر خود امتناع کند و اجبار او به ایفا نیز میسر نشود مجبور به طلاق خواهد شد و در صورت میسر نشدن اجبار به طلاق، حاکم خود به عنوان ولی، اقدام به طلاق خواهد کرد.
از توجیه فوق چنین نتیجه گرفته میشود که الزام مرد به طلاق در مورد امتناع از ایفای حقوق زن، موکول به وجود عسر و حرج نیست و لازم نیست خودداری از انجام تکالیف، وضعیت را به آنجا رسانده باشد که زندگی غیرقابل تحمل شده باشد. بنابراین تقاضای طلاق با استناد به امتناع شوهر از ایفای حقوق زن و عدم امکان اجبار او به ایفا، با صعوبت اثبات وجود عسر و حرج و احتیاطهای لازمالرعایا در مورد آن مواجه نخواهد بود. در مورد چگونگی برخورد با نشوز مرد مواضع مختلفی در میان فقها دیده میشود. آنچه محل اتفاق است این است که در صورت نشوز مرد و خودداری او از ایفای حقوق زوجه، زن میتواند الزام مرد را از حاکم درخواست کند. در چنین صورتی حاکم مرد را به ایفای حقوق زوجه فرا میخواند و اگر نفعی حاصل نشود مرد را تعزیر میکند.(43)
تعدادی از فقها موضوع طلاق را در بحث نشوز مرد پیش کشیدهاند و با تعابیری که قابل انطباق با توجیه مذکور است از اجبار مرد به انتخاب یکی از طلاق یا ایفای حقوق سخن گفتهاند و در آنجا که امکان اجبار او به ایفای حقوق نباشد اجبار به طلاق را تجویز کردهاند.
مرحوم حلی در رسالهای تحت عنوان «حقوق الزوجیه» پس از ذکر حقوق عمدة زن برعهدة مرد، این سئوال را مطرح میکند که اگر مرد از انجام تعهدات خود نسبت به زن شانه خالی کند و از طلاق نیز خودداری نماید تکلیف زن چیست و چگونه باید با مرد مقابله شود؟ وی با استناد به برخی از آیات قرآن(44) اصلی کلی را بیان میدارد به این شرح که هر مردی در زندگی خانوادگی باید یکی از دو راه را انتخاب کند، یا تمام وظایف خود را به خوبی و شایستگی انجام دهد و حقوق همسر خود را ایفا کند (امساک بمعروف) و یا علقة زوجیت را قطع و زن را رها نماید (تسریح باحسان). فقیه مزبور نتیجه میگیرد که حاکم در جایی که مرد نه به وظایف زوجیت عمل میکند و نه طلاق میدهد باید زوج را احضار کند و اول او را به طلاق مکلف کند و اگر مرد ا زطلاق خودداری کرد، خود مبادرت به طلاق کند.(45)
در کتاب جامعالشتات، سئوال و جوابی درج شده است که قابل توجه است. سئوال کننده میپرسد:
«هرگاه زید با زوجهاش بنای ناسازگاری [گذاشته] و پیوسته او را اذیت میکند و کار بزخم زدن و شکستن منتهی شده با آنکه زوجه در مراعات حقوق زوج، چیزی فرو گذاشت نکرده و زوج در حضور جمعی تصریح نموده که این زوجه برای من مصرفی ندارد و مطلقاً به او علاقه ندارم و معذلک او را طلاق نمیدهد هرگاه یقین حاصل شود که با بقای زوجیة، منع زوج از آن فعل منکر، ممکن نمیشود و مطمئن از این نیستند که زوجه را به قتل رساند در اینصورت که رفع فساد منحصر در طلاق باشد آیا حاکم شرع یا عدول مؤمنین میتوانند او را اجبار بر طلاق نمود؟»
میرزای قمی در جواب مینویسد:
«شکی نیست در اینکه چنانکه زوج را حقوقی چند بر زوجه هست که در تخلف از آنها زوجه، ناشزه است همچنین زوجه را بر زوج، حقوقی چند هست که در تخلف آن، زوج، ناشز میشود و حقوق زوجه بر زوج، این است که نفقه و کسوه او را بموافق شریعت مقدسه بدهد و با او بدون وجه شرعی، کج خلقی نکند و او را اذیت نکند پس هر گاه زوج تخلف کرد از حقوق زوجه و مطالبه زوجه، نفعی نکرد، بحاکم شرع رجوع میکند و بعد از ثبوت در نزد حاکم، او را الزام و اجبار میکنند بر وفای حقوق و اگر تخلف کرد، تعزیر میکند و هرگاه زوجه، راضی نمیشود بر بقای بر تحمل نشوز زوج، حاکم الزام میکند زوج را بر وفای حقوق یا بر طلاق دادن زوجه، و هرگاه برای حاکم، علم حاصل شود باینکه زوج، سلوک بمعروف نمیکند و وفای بحقوق زوجه نمیکند او را اجبار میکند بر طلاق و این اجبار، منافی صحة طلاق نیست ...»(46)
راهحل ارائه شده در پاسخ، امکان سهلتری را برای طلاق ایجاد میکند و زن میتواند با استفاده از این راه بدون اینکه در اثر نشوز مرد، مبتلا به عسر و حرج شده باشد و یا حتی بدون آنکه کوچکترین رنجی به دلیل امتناع مرد تحمل کرده باشد، تقاضای طلاق کند.
یکی از فقهای معاصر(47) نیز مسألهای را ذکر کرده است که هر چند در بخشی از آن بر موضوع ترک انفاق تأکید شده است ولی از آن چنین استنباط میشود که اگر زوج در غیر مورد نفقه نیز از ایفای وظایف زوجیت امتناع ورزد و الزام دادگاه مفید واقع نشود حاکم میتواند زوجه را طلاق دهد. این مساًله که در ذیل عنوان "نشوز" ذکر شده بیانگر آن است که اگر زن و شوهر از یکدیگر کراهت داشتند حاکم دو نفر داور تعیین میکند. اگر نظر داوران بر اصلاح قرار گرفت بین زوجین سازش برقرار میکنند و اگر نظرشان بر جدایی بود راه طلاق و بذل را پیش پای زوجین مینهند. اگر داوران اتفاق نظر پیدا نکنند و نافرمانی و سرپیچی از تکالیف از ناحیة زن یا هر دوی زوجین باشد زن چارهای جز صبر ندارد ولی اگر تخلف صرفاً از ناحیة مرد باشد زن میتواند به حاکم شرع مراجعه کند. در این صورت حاکم زوج را امر میکند که یا از تخلف و سرپیچی دست بردارد و نفقة زن را بدهد یا او را طلاق دهد و رها کند و هرگاه شوهر از اجرای این امر خودداری کند حاکم خود همسر او را طلاق میدهد. از امام خمینی(ره) نیز علاوه بر اشارة اجتمالی به وجود راهحلی آسانتر از مفاد مادة 1130 قانونی مدنی برای رهایی زن از وضعیت نامطلوب، که در پاسخ نامة شورای نگهبان آمده است، این تصریح وجود دارد:
«از شؤون فقیه هست که اگر چنانچه یک مردی با زن خودش رفتارش بد باشد او را اولاً نصیحت کند و ثانیاً تأدیب کند و اگر دید نمیشود اجرأ طلاق کند.»(48)
شاید بتوان از این اعتقاد دفاع کرد که اگر زن بر ناتوانی همسرش در انجام وظایف و ایفای حقوق صبر نکند(49)، تکلیف طلاق به طور متعین برعهدة مرد باشد و او در صورت تقاضای زن، از سوی حاکم وادار به طلاق شود و در صورت عدم امکان اجبار او حاکم بتواند خود مبادرت به طلاق کند.(50)
مرحوم حلی در مورد اصلی که در قالب «یا نگهداری به شایستگی و یا رها کردن به نیکی» ترسیم میکند معتقد است که بعید نیست این اصل، مفهوم اعمی داشته باشد و علاوه بر مواردی که زوج عمداً و به تقصیر زندگی را بر زن سخت و زیانآور میکند، شامل مواردی نیز باشد که هر چند زوج تقصیر و عمدی ندارد ولی به هر حال نگهداری زن موجب ضرر و زیان اوست.(51)
با توجه به مطالب گفته شده، قانونگذار از راههای متعدد میتواند احکام تکلیفی طلاق را مورد توجه قرار دهد و از آنها برای ایجاد اختیار طلاق برای زن و وادار کردن مرد به طلاق بهرهبرداری کند:
-1حفظ مقررات مربوط به احکام تکلیفی طلاق از قبیل قوانین مربوط به استنکاف مرد از انفاق و ...
-2مقررات مربوط به اختیار زن برای تقاضای طلاق در مواردی که مرد به دلیل اقدام به ظهار یا ایلأ از ایفای حقوق واجبة زن در زمینة استمتاع خودداری میکند با استفاده از نظر مشهور فقها.
-3مقررات مربوط به اختیار زن برای تقاضای طلاق در مورادی که مرد نشوزاً از ایفای حقوق زاجبة زن در زمینة استمتاع یا سایر زمینهها امتناع میکند (با استفاده از نظریة منقول از فقها در مورد نشوز مرد).
-4بررسی امکان وضع مقررات در مورد اختیار زن برای تقاضای طلاق در مواردی که مرد از ایفای حقوق واجبة زن در زمینة استمتاع یا سایر زمینهها ناتوان است مشابه مورد عجز از انفاق. حتی اگر ترک وظایف زوجیت از سوی مرد در چنین مواردی، به دلیل عدم توان او، نشوز تلقی نشود، میتوان گفت که مرد در چنین زمینههایی در صورت عدم بردباری همسرش، موظف به رها کردن اوست و طلاق ندادن او مغایر با وظیفة «امساک بمعروف» یا «تسریح به احسان» است.
همچنین شوهر خود میتواند با اعمال حقوقی خود اختیاراتی را برای همسر خود در راه تحقق طلاق ایجاد کند و در ضمن یک عقد، شرطی را مورد توافق قرار دهد که عامل تحقق طلاق باشد. این شرط میتواند به صورت «تعهد مرد به واقع ساختن طلاق در صورت تحقق شرایط خاص و عدم رجوع» یا «تعهد به وکیل ساختن زن در طلاق خود در صورت تحقق شرایط خاص» یا «تعهد به انتقال وجوه یا اموال معین به زن در صورت خودداری از انجام طلاق در شرایط خاص» (شرط فعل) یا «انتقال قهری وجوه یا اموال معین مرد به زن در صورت عدم مبادرت به طلاق در شرایط خاص» (شرط نتیجه) و یا سایر اشکال متصور باشد. البته صحت برخی از اشکال مورد تردید قرار گرفته است. مثلاً فقها صورت اول فوق را باطل دانستهاند.(52) شکلی که در عمل بیشترین توجه را به خود جب کرده و مناسبترین و مفیدترین شکل تشخیص داده شده است شرط وکالت زوجه در طلاق خویش به صورت شرط نتیجه است.
اینک تعهدات فوق تنها در قالب شرط ضمن عقد لازمالاجرا میشوند یا راههای دیگری از قبیل التزام یکجانبة مرد به آنها وجود دارند، تابع بحثهای مفصل حقوقی و از جمله چگونگی اعتبار شرط ابتدایی است.
علاوه بر تعهد زوج در ضمن عقد برخی دیگر از اقدامات حقوقی مرد نیز میتوانند به نحوی برای زن اختیار واقع ساختن طلاق ایجاد کنند. بنا به اعتقاد برخی از فقها، مرد میتواند همسر خود را در انتخاب خود یا شوهر مخیر گرداند. در این صورت هرگاه زن، همسر خود را انتخاب کند زوجیت ادامه مییابد ولی اگر خود را برگزیند، مطلقه خواهد شد.
همچنین اگر طلاق فضولی مورد پذیرش قرار گیرد زن نیز میتواند مبادرت به چنین طلاقی کند و در این صورت هر چند طلاق با تنفیذ شوهر اعتبار پیدا خواهد کرد ولی به هر حال نقش زن در تحقق آن قابل انکار نخواهد بود. بویژه با قبول این نظر که آثار طلاق از زمان وقوع، و نه از زمان تنفیذ، جاری باشد، نقش زن برجستهتر خواهد بود.
تخییر
اصلیترین منبع در مسألة تخییر، آیة 28 سورة احزاب است. در این آیه، پیامبر صلیالله علیه و آله مأمور شده بود تا آمادگی خود را برای رهایی همسران خود در صورتی که آنها طالب تجملات و زینت دنیا باشند به آنها ابلاغ کند. بر این اساس زنان مزبور بین انتخاب خود یا پیامبر(ص)، مخیر شدند و پیامبر(ص) را برگزیدند و اگر خود را انتخاب میکردند، مطلقه محسوب میشدند یا طلاق داده میشدند.
برخی فقهأ، تخییر را مخصوص پیامبر(ص) ندانسته و گفتهاند که هرگاه مرد، همسر خود را در امر جدایی، مخیر گرداند، اگر زن، همسر خود را برگزیند و یا به میزانی که اتصال را برهم زند، سکوت کند، اثر حقوقی خاصی بر تخییر مترتب نمیشود. اما اگر زن، مایل به جدایی باشد و به تعبیر فقهأ، خود را انتخاب کند بنا به عقیدة ابن جنید از فقهای امامیه، طلاقی اگر در مقابل عوض باشد، بائن است. ابن ابی عقیل از فقهای امامیه به رجعی بودن طلاق مزبور معتقد است اما اکثر فقهای امامیه معتقدند که تخییر در این مورد نیز اثر حقوقی ندارد.
طلاق وکالتی
فقهای امامیه در بطلان اشتراط انتقال اختیار طلاق به زن اتفاق نظر دارند ولی امکان وکالت زن در طلاق خویش را پذیرفتهاند و بدین ترتیب امکان به دست آوردن نتیجهای را که حصول آن از طریق اشتراط انتقال اختیار طلاق به زن غیرممکن دانسته شده است، فراهم دانستهاند.
بهنظر میرسد وکالت در امر طلاق مانند وکالت در سایر اعمال حقوقی نیابتپذیر، دارای دو مرتبه باشد. مرتبة اول آن است که مرد پس از آنکه تصمیم به طلاق میگیرد و مقدمات لازم را فراهم میکند، اجرای صیغة مربوط را بنا به دلایلی از قبیل عدم توان اجرای صحیح آن، به دیگری واگذار میکند. مرتبة بالاتر آن است که مرد تصمیمگیری در مورد طلاق را به دیگری واگذار کند تا او اگر مایل بود طلاق را محقق سازد.(53)
فقهای امامیه به اجماع معتقدند که مرد غایب میتواند در طلاق همسر خود به دیگری وکالت دهد.(54) در مورد مرد حاضر نیز مشهور فقها به امکان اجرای طلاق به وکالت از او معتقد هستند.(55) فقهای مزبور در این مورد به اطلاق ادلة وکالت، استناد میکنند که شامل کلیة امور نیابتپذیر میشوند. همچنین اطلاق برخی نصوص از جمله صحیحة سعیدالاعرج(56) مورد استناد مشهور فقها قرار گرفته است. به حکایت صحیحة مزبور، از امام صادق علیهالسلام در مورد مردی که امر طلاق زن خود را به دیگری سپرده است سئوال میشود و آن حضرت بدون جویا شدن از اینکه مرد مزبور از همسر خود غایب است یا خیر، صحت چنین وکالتی را تأیید میکنند. در مقابل، برخی از فقهای امامیه(57) معتقدند مردی که نزد همسرش حاضر باشد فقط مباشرتاً میتواند اقدام به طلاق کند. حال آیا میتوان زوجه را در طلاق خود وکیل کرد؟ عقیدة مشهور در فقه امامیه، این است که زن، اهلیت لازم برای وکیل شدن در این مورد را دارد و اطلاق ادلة مربوط، شامل زن نیز میشود. در مقابل، شیخ طوسی بر آن است که وکالت زن در طلاق خویش حتی در موارد غیبت زوج صحیح نیست.(58) برای اثبات این عقیده به دلایلی چند تمسک شده است.
اولین دلیلی که در حمایت از عقیدة شیخ طوسی اظهار شده است این است که قابل نمیتواند فاعل باشد. بنابراین، زوجه که قابل فعل طلاق است نمیتواند فاعل این فعل هم باشد. به این استدلال چنین پاسخ داده شده است که در عقود، که مرکب از ایجاب و قبول هستند، تغایر اعتباری طرف ایجاب و قبول، کافی است چه رسد به طلاق، که تحقق آن تنها به یک انشأ ، محتاج است. بنابراین زن میتواند به اعتبار اینکه وکیل شوهر است، فاعل و به اعتبار اینکه زوجة موکل است، قابل باشد.(59)
دومین دلیل، استناد به روایت معروف «الطلاق بید من اخذ بالساق» است.(60) در پاسخ گفته شده است که مراد از این روایت، توجیه ولایت امر طلاق به مرد است که با وکالت زوجه در طلاق، منافاتی ندارد.(61)
«ظهور نصوص مربوط به وکالت،(62) در غیر زوجه» سومین دلیل است به این معنی که ظاهر ادلة وکالت، تجویز وکالت دادن به غیر زوجه است. معتقدان به امکان وکالت زن در طلاق خود، منکر وجود چنین ظهوری در ادلة مزبور شدهاند.(63) بعضی از فقها در عین قبول امکان وکالت زن در طلاق خویش، به دلیل اهمیت امر فروج تأکید کردهاند که ترک احتیاط و دادن وکالت به زوجه شایسته و سزاوار نیست.(64)
وکالت عام یا خاص در طلاق؟!
ظاهر مادة 1119 قانون مدنی و شرط مندرج در دفترچههای نکاحیه در مورد وکالت زوجه در طلاق خویش، به زن، اختیار طلاق در موارد خاص - و نه هر وقت که بخواهد - اعطا میکند.
مادة 1119 قانون مدنی در صدر خود در یک عبارت کلی یادآوری میکند که طرفین عقد ازدواج میتوانند هر شرطی را که مخالف مقتضای عقد مزبور ن باشد در ضمن عقد ازدواج یا عقد لازم دیگر بین خود مقرر کنند. سپس شرط وکالت زوجه در طلاق خود را به عنوان نمونهای از شرطهای ضمن عقد ذکر میکند که موارد خاصی مانند غیبت زوج، ترک انفاق، ازدواج مجدد شوهر و ... به عنوان مواردی که در صورت تحقق آنها زن میتواند به وکالت، اقدام به طلاق نماید ذکر شده است. تردیدی نیست که موارد فوق به عنوان نمونه و مثال ذکر شدهاند و جنبه انحصاری ندارند ولی آیا نمیتوان از این نمونهها قاعدهای استخراج کرد و وکالت در طلاق را محدود به رعایت آن قاعده ساخت؟ تأمل در مثالها نشان میدهد که همة آنها ناظر به مواردی هستند که زندگی زناشویی به نحوی برای زن، دشوار میشود. چنین احساس میشود که قانونگذاران در عین تمایل به کسب اختیار طلاق برای زنان، به مضار هدایت زنان به سوی تقاضای وکالت عام و مطلق در طلاق آگاه بودهاند. از سوی دیگر اگر پذیرفته شود که انتخاب موارد طلاق وکالتی در اختیار طرفین قرار دارد، منطق حکم میکند که دادن وکالت به طور عام و مطلق نیز مجاز باشد. مثلاً اگر زوجین ضمن عقد شرط کنند که زن وکیل باشد که در صورت احساس بیمیلی و تنفر نسبت به شوهر اقدام به طلاق کند، چنین وکالتی تنها از لحاظ نظری، با وکالت عام و مطلق، تفاوت خواهد داشت.
به هر حال برخی از نویسندگان(65) معتقد شدهاند که وکالت بدون قید و شرط زن در طلاق خود با حفظ اساس خانواده و نظم عمومی مخالف است. بعضی دیگر(66) نیز ضمن پذیرفتن وکالت عام و مطلق زن، با توجه به اعتقاد به ضرورت مراجعة زوج به دادگاه برای طلاق، بر مراجعة زوجه به دادگاه به عنوان وکیل در طلاق - هر چند وکالت او عام یا مطلق باشد - تأکید کردهاند و وکالتی را که زن را از رجوع به دادگاه و تحصیل اذن قاضی معاف کند غیرمعتبر اعلام کردهاند. برخی دیگر از حقوقدانان(67) نیز با قبول وکالت عام و مطلق اظهار کردهاند که مدت چنین وکالتی باید محدود باشد.(68)
در هر حال امروزه در ازدواجهای اعطای وکالت عام یا مطلق به زن در طلاق خود چندان مرسوم نیست و چنین وکالتهایی از سوی کارگزاران جامعه نیز تشویق و حمایت نمیشود اما وکالت برای طلاق در موارد خاص به طور ضمنی یا صریح از سوی کارگزاران، حمایت و تا حدودی تحمیل میشود و چاپ شرط مربوط به آن در دفترچههای نکاحیه در این راستاست.
فقهایی که امکان وکالت زن در طلاق را پذیرفتهاند آن را محدود به وکالت در طلاق در موارد خاص نکردهاند.(69) فقها در بحثهای خود در این زمینه بیشتر وکالت در طلاق به صورت عام و مطلق را مدنظر قرار دادهاند و مطالب اندک مطرح شده در مورد وکالت برای طلاق در موارد خاص را بیشتر باید در مباحث متأخرین جست و جو کرد.(70)
وکالت، قابل عزل یا غیرقابل عزل؟
وکالت، از عقدهای جایز است. در فقه، سخن از انتفأ وکالت در صورت بیهوشی هر یک از وکیل و موکل نیز گفته شده و این امر مورد اتفاق نظر فقها دانسته شده است.(71) براساس مادة 678 قانون مدنی(72) وکالت در صورت عزل وکیل از سوی موکل، استعفای وکیل، مرگ وکیل یا موکل و جنون هر یک از آنان پایان میپذیرد. با توجه به جایز بودن عقد وکالت، برخی در پی تمهیداتی بودهاند تا اختیاری را که در امر طلاق، از طریق وکالت به دست میآورند، به نحوی تثبیت کنند تا اختیار مزبور در صورت انصراف شوهر و اقدام به عزل از وکالت، از بین نرود. هرگاه وکالت به صورت شرط ضمن عقد، شکل گرفته باشد، با انحلال عقد اصلی، وکالت شرط شده در ضمن آن نیز مرتفع خواهد شد و هرگاه عقد وکالت مستقلاً منعقد شده و در ضمن عقد جایز، عدم عزل وکیل، شرط شده باشد، با انحلال عقد جایز اصلی و شرط ضمن آن، امکان عزل وکیل از سوی موکل مجدداً فراهم خواهد شد.(73)
برای تثبیت اختیاری که زن از طریق وکالت در مورد طلاق خود به دست میآورد، وکالت زن در طلاق خویش را در ضمن عقد لازمی - مثلاً عقد نکاح(74) - شرط میکنند یا در ضمن عقد لازمی، عدم عزل زن از وکالت در طلاق خود، شرط شود.(75)
-1 میتوان تصور کرد که در شرط ضمن عقد به جای درج وکالت در طلاق، خود طلاق مندرج شود. بدین ترتیب که زوجین در ضمن عقد ازدواج یا عقد لازم دیگر، شرط کنند که در صورت تحقق وضعیت خاص یا پس از گذشت مدت معین، زن، مطلقه باشد (شرط نتیجه) یا مرد، موظف باشد در صورت تحقق وضعیت خاص یا گذشت مدت معین، مبادرت به طلاق کند. (شرط فعل)
قرار دادن شرط طلاق به صورت شرط نتیجه، معتبر نیست. زیرا طلاق، ایقاعی است و انحلال نکاح از طریق طلاق، مستلزم اجرای صیغة طلاق با رعایت شرایط خاص آن است. شرط طلاق هرگاه به صورت شرط فعل، تنظیم شده باشد نیز باطل است. در عین حال برخی صاحب نظران، اشکال اصولی در اعتقاد به صحت آن ندیدهاند.(76) به هر حال چنین شرطی در فرض اعتبار نیز با مسألة ضمانت اجرا در صورت خودداری مرد از انجام طلاق، مواجه است.(77) در عمل با توجه به مسائل موجود در خصوص شیوههای متصور در مورد شرط طلاق در ضمن عقد، شرط وکالت زن در طلاق خود که ابتکار عمل بیشتری را برای زن دربر دارد، مورد توجه بیشتری قرار گرفته است.
-2 درج شرط وکالت در ضمن عقد نکاح نیز به دو صورت «شرط فعل» و «شرط نتیجه» متصور است. صورت اول، آن است که زوجین در ضمن عقد نکاح یا عقد لازم دیگر توافق کنند که مرد در صورت تحقق وضعیت خاص و یا پس از گذشت مدت معین، همسر خود را به نحو غیرقابل عزلی در امر طلاق خود، وکیل کند. صورت دوم آن است که زوجین در ضمن عقد، توافق کنند که زن، وکیل باشد تا در صورت تحقق وضعیت خاص یا پس از گذشت مدت معین یا به صورت مطلق و عام و هر وقت که بخواهد، اقدام به طلاق کند. این نظریه توسط فقهای متأخر رد شده و گفته شده است که وکالت به هر امری که بر آن دلالت کند محقق میشود.(78) بنابراین میتوان وکالت را به صورت شرط نتیجه در ضمن عقد لازمی مورد توافق قرار داد و در این صورت وکیل قابل عزل نخواهد بود. قانون مدنی نیز در مادة 679(79) راههای پیشگیری از عزل وکیل را بیان کرده است. براساس این ماده هرگاه وکالت وکیل در ضمن عقد لازمی شرط شده باشد و یا در ضمن عقد لازمی شرط شود که موکل وکیل را عزل نکند، موکل نمیتواند او را عزل کند.
-3 هرگاه وکالت در ضمن عقد لازم به صورت شرط نتیجه، مقرر شده باشد، عزل وکیل از سوی موکل موجب رفع وکالت نخواهد شد اما در موردی که به صورت مستقل، انشأ و عدم عزل وکیل در ضمن عقد لازمی، شرط شود لازم است از عزل وکیل خودداری شود. اگر شرط مزبور تخلف شود چه خواهد شد؟! در استفتایی از حضرت امام خمینی (ره) در مورد یکی از مصادیق شرط ضمن عقد، سئوال شده است: «اگر شخص جنسی را از کارخانه بخرد مشروط به اینکه این جنس را با توافق مدیر کارخانه به قیمتی که او گفته است به فروش برساند، حال اگر خریدار خلاف آن را عمل کرد و جنس را گرانتر فروخت اشکال شرعی دارد یعنی حرام است یا نه؟» معظمله در جواب این پرسش با تعبیراتی کلی فرمودهاند:
«شرط در ضمن عقد لازمالوفا است ولی در صورت مخالفت اگر چه مشروط له خیار تخلف شرط دارد لیکن معاملهای که مخالف با شرط انجام شده محکوم به صحت است.»(80)
-4 اصول وکالت برای همکاری وکیل با موکل و در راستای تحقق اهداف موکل و عملی شدن اموری است که او مایل به انجام آنهاست. بر همین اساس است که مادة 667 قانون مدنی(81) به پیروی از موازین شرعی، وکیل را موظف کرده است که در تصرفات و اقدامات خود، مصلحت موکل را مراعات کند. براساس این ماده، وکیل نباید از دایرة اختیاراتی که با تصریح موکل یا قرائن و عرف و عادت معین میشوند خارج شود.
-5 به دلیل جایز بودن عقد وکالت، عزل موکل، استعفای وکیل، موت هر یک از وکیل یا موکل یا جنون هر یک از آن دو میتواند وکالت را مرتفع کند.
اگر عدم عزل زن از وکالت در طلاقود در ضمن عقد لازم، شرط شده باشد آشکار است که محدودیت ایجاد شده، فقط مانع عزل او خواهد بود و راههای دیگر مرتفع شدن وکالت، به قوت خود باقی خواهند بود ولی اگر وکالت زن در طلاق خود، ضمن عقد لازم، شرط شده با شد، مسأله قابل تأمل است. اگر زن مجنون شود یا بیهوش گردد آیا پس از افاقه میتواند به استناد وکالت سابق، اقدام به طلاق کند؟(82)
یکی از حقوقدانان(83) تصریح میکند:
«در موردی که وکالت یا عدم عزل، ضمن عقد لازمی، شرط شود، اثر آن پایب ند ساختن وکیل و موکل و از بین بردن حق فسخ آنان است. طبیعت وکالت، همچنان باقی میماند و در اثر فوت و جنون هر یک از دو طرف عقد، نیابت ا زبین میرود زیرا، ظاهر این است که طرفین خواستهاند تا رابطة حقوقی میان آن «وکالت» باشد منتها، وکالتی که نتوانند به میل خویش بر هم زنند. پس، طبیعی است که آثار دیگر جایز بودن عقد، از جمله انحلال آن به فوت و جنون حفظ شود.»
یکی دیگر از حقوقدانان(84) تأکید میکند:
«اثر شرط وکالت و همچنین شرط عدم عزل، ضمن عقد لازم، آنستکه وکالت و یا عدم عزل، لازمالوفا میگردد و باعتبار وجوب وفای بشرط نمیتوان وکالت را فسخ کرد والا در احکام دیگر عقد جایز، مانند انحلال آن بفوت یا جنون احد طرفین تأثیری نخواهد داشت، زیرا وکالت، ضمن عقد لازم و یا سلب حق عزل از موکل، طبیعت عقد جایز را بلازم مبدل نمینماید.»
6 - غیرقابل عزل شدن وکیل در صورتی حاصل میشود که وکالت یا عدم عزل وکیل، در ضمن عقد لازمی، شرط شود آنچه در عمل اتفاق میافتد صرفنظر از موضوع عدم تفهیم شروط و امضای آنها بدون آگاهی، این است که قبلاً صیغة عقد نکاح به طور غیررسمی و بدون توجه به شروط مذکور در دفترچههای نکاحیه و احیاناً توسط شخصی جز سردفتر ازدواج، جاری میشود و پس از گذشت مدتی، با جاری شدن صیغة نکاح از سوی سردفتر ازدواج به طور صوری و یا حتی بدون آن، مراتب در دفتر مربوط، ثبت میشود و شروط مذکور در دفترچههای نکاحیه به امضای زوجیه میرسد. چنین توافقی بر روی شرط وکالت از آنجا که در ضمن عقد لازم، انجا منگرفته است، حداکثر، تحقق وکالت را به صورت جایز در پیخواهد داشت.
ممانعت زن از طلاق
اختیارات زنان در ممانعت و جلوگیری از طلاق نیز مانند اختیارات آنها در واقع ساختن طلاق میتوانند خاستگاههای مختلفی داشته باشند. این اختیارات میتوانند برخاسته از مقررات شرعی و قانونی باشند یا از قراردادهای زوج با زوجه، سرچشمه گرفته باشند.
الف - اختیارات شرعی و قانونی
علاوه بر آنکه زنان برای بازداشتن مردان از محقق ساختن طلاق میتوانند محدودیتهای وضعی مردان در این زمینه را مورد توجه و استفاده قرار دهند و با درنظر گرفتن محدودیتهای مزبور برخی از شرایط صحت طلاق را از میان بردارند یا موانعی در برابر صحت طلاق قرار دهند. هرگاه بعضی از مصادیق طلاق، حرام شمرده شده باشند، زنان میتوانند ضمانت اجرای کیفری امر مذکور را در راستای بازداشتن مرد از طلاق به کار گیرند.(85) ممکن است طلاق به دلیل تزاحم با واجب فوری، حرام باشد یا از آن جهت که مقدمة امر حرامی قرار میگیرد، حرام محسوب شود مثل موردی که مبادرت به طلاق موجب فتنه و خونریزی در بین طوایف یا خودکشی زن شود. در کلیة موارد یاد شده، طلاق به دلیل آنکه مصداق بدعت، مقدمة حرام و ... قرار میگیرد، حرام محسوب میشود. درهرحال در راستای بازداشتن مردان از طلاق، قانونگذار علاوه بر احکام وضعی، میتواندا حکام تکلیفی را نیز مورد توجه قرار دهد و در مواردی که طلاق به هر دلیلی عنوان حرام مییابد با تهدید به مجازات و تعزیر، مردان را از اقدام به چنان طلاقهایی باز دارد.(86)
طلاق و قاعدة لاضرر
بیشک طلاق در حالت معمول و متعارف خود کم و بیش همراه با رنج و مشقت زوجه است. جدایی زن از همسر خود به تعبیر روایت،(87) همراه با افسردگی و شرم و اندوه عظیم است. چنین مشقت و ضرر طبیعی، موضوع قاعدة نفی ضرر و حرج نیست بلکه مراد، ضرر و حرجی علاوه بر ضرر و حرج معمول و متعارف است که صرفظ نسبت به برخی اشخاص یا در بعضی اوقات و حالات خاص، حاصل میشود. در حقوق کشورهای اسلامی تحت عنوان «طلاق تعسفی»، از طلاقهای ظالمانه و خسارت آفرین و مشفتزا سخن گفته شده است. در مورد خسارات طلاق، کسانی که قائل به اصل حظر در طلاق هستند، میگویند این ممنوعیت، یک حظر دینی است و بنابراین طلاق فقط هنگام ضرورت و حاجت، مباح است و این حاجت، حتی ممکن است عدم علاقه باشد. این موضوع، امری است نفسانی و فقط خود زوج از آن آگاه است و در نتیجه اگر شوهر بدون سبب، همسر خود را طلاق دهد از نظر دینی، گناهکار است گرچه از نظر حقوقی خسارتی بر این عمل مترتب نمیشود(88) و نمیتوان مانع او شد.
گروهی از حقوقدانان، گرچه طلاق را حق شوهر میدانند اما این حق را همانند بقیة حقوق، از حیث اجرا و آثار آن، تحت حکومت مفاهیم قانونی و قضایی قرار میدهند و از این رو چنانچه شوهر، از حقی که به او داده شده است، سوءاستفادهکندباید خسارت متضرر را جبران کند.
برخی از حقوقدانان(89) در ایران نظریة «سوءاستفاده از حق» را برای مقابله با طلاقهای بیمورد و غیراخلاقی پیشنهاد کرده و گفتهاند:
«حقی که قانونگذار در مورد طلاق به مرد داده امتیاز فطری و طبیعی او نیست، اختیاری است که بدلیل حفظ مصالح خانواده به او اعطأ کرده است. پس، اگر مرد این حق خود را نابجا به کار برد، و محرک او در طلاق دادن امیال نامشروع و خواستههای غیرانسانی یا تنها اضرار به زن و خانوادة او باشد، باید خسارات ناشی از کار خود را بپردازد. دادگاه میتواند با ارزیابی دلائل مرد و توجه به عادت و رسوم و اخلاق عمومی، تشخیص دهد که آیا شوهر مجاز در استفاده از این حق بوده و آن را بجا استعمال کرده است یا نه؟ و در صورتی که دلائل را موجه ندید، مرد را به جبران خسارات مادی و معنوی زن محکوم سازد. الزام مرد به جبران خسارت شاید در بادی نظر امری گران جلوه کند، زیرا چگونه ممکن است شخصی را از بابت اجرای حق خود به خسارت محکوم کرد؟ ولی، باید دانست که وجود حق با امکان محکوم ساختن به جبران ضرر منافات ندارد... . از نظر اصول حقوقی، شاید از این هم پیشتر بتوان رفت و ادعأ کرد که، اگر دادگاه جبران خسارت زن را منوط به جلوگیری از طلاق بداند، میتواند از صدور گواهی عدم [امکان] سازش خودداری کند (مادة 3 قانون مسؤولیت مدنی). ولی این تعبیر با ظاهر مادة 1133 و مبانی تاریخی آن مخالف است. از ملاک مادة 137 قانون تجارت(90) نیز میتوان از اجرای حق طلاق مرد در موردی که هدف از آن اضرار به زن است، جلوگیری کرد. با اینکه در شرکتهای تضامنی هر یک از شرکأ میتواند شرکت را فسخ کند، در صورتی که غرض شریک اضرار بهدیگرانباشد، این حق از او سلب میشود... .»
حقوقدانان اروپا در بحث محدودیت حقوق به علت سوءاستفاده، بعضی از حقوق را مطلق دانستهاند و گفتهاند که این حقوق به جهت ماهیت خود به علت سوءاستفاده محدود نمیگردند. یعنی قانونگذار تشخیص داده که پارهای از حقوق به جهت بعضی مصالح باید مطلق و نامحدود باشند. برخی از حقوقدانان ایرانی نیز(91) ضمن پذیرش تقسیم فوق، مواردی مثل حق پدر در مخالفت با ازدواج دختر نابالغ، عطف شاخه و ریشة درخت همسایه از ملک خود، حق درخواست تقسیم مال مشاع و حق معامله کردن یا خودداری از معامله را به عنوان نمونههای حقوق مطلق در حقوق ایران ذکر کردهاند. برخی دیگر از حقوقدانان ایرانی(92) ضمن نفی مطلق بودن نمونههای فوق نسبت به قاعدة لاضرر، این قاعده را عامالشمول دانسته و در عین حال افزودهاند:
«حقوق مطلق در فقه اسلام و حقوق ایران اگر هم وجود داشته باشند بسیار معدود و مضیقند. شاید حق طلاق برای شوهر از جمله این موارد بسیار نادر و استثنائی باشد.»
ب - اختیارات ناشی از قرارداد
علاوه بر مقررات قانونی و شرعی، و مفاد قرارداد نیز باید در راستای یافتن اختیاراتی برای زوجه جهت بازداشتن مرد از طلاق مورد توجه و مطالعه قرار گیرند. راههای مختلفی متصور است تا زوج، طی قراردادی، اختیاراتی را برای زوجه، جهت جلوگیری از طلاق یا خنثی کردن نسبی آثار طلاق با ر جوع یا انعقاد نکاح جدید پس از انحلال کامل نکاح نخست، ایجاد کند. میتوان تصور کرد که زوج تعهد کند که بدون تمایل زن، اقدام به طلاق نکند و یا در صورت اقدام به طلاق در صورت درخواست زوجه، رجوع کند یا با عقدی جدید با او ازدواج کند. میتوان پیشنهاد کرد که زوج در ضمن عقد لازمی به همسر خود برای رجوع در طلاق رجعی یا برای انعقاد نکاح جدید پس از انحلال نکاح نخست، وکالت دهد. میتوان تصور کرد که زوج پساز طلاق بهنحو معلق رجوع کند و رجوع را معلق بهفعلارادیهمسرمطلقهقراردهدیا... .(93)
آنچه در عمل مورد توجه بیشتر قرار گرفته است اشتراط این امر در ضمن عقد نکاح یا عقد لازم دیگر است که چنانچه طلاق در شرایط خاصی انجام گیرد مرد پرداختهایی را به نفع زوجة مطلقه انجام دهد. همچون شرط دفترچههای نکاحیه در مورد تقسیم اموال در صورت طلاق.
شرط مندرج در دفترچههای نکاحیه عمدتاً شامل طلاقهای هوسالود و ظالمانه و فاقد انگیزههای موجه از سوی زوج است اما عبارات این شرط، اعم از طلاقهای مزبور است و شامل برخی از طلاقهایی که توسط صاحب اختیاراتی جز زوج و یا با انگیزههای موجه واقع میشوند نیز میگردد. مثلاً عبارات شرط مزبور شامل طلاقهایی که برای رعایت برخی از احتیاطهای شرعی(94) واقع میشوند.
اختیار دادگاه در طلاق
در ادیان و فرهنگهای مختلف و در حقوق کشورهای دنیا برخوردهای گوناگونی در مورد نقش دادگاه در مسألة طلاق ملاحظه میشود. در برخی از این برخوردها طلاق، امری کاملاً خصوصی و صرفاً مربوط به خانواده تلقی میشود و نقشی برای دادگاه در این زمینه در نظر گرفته نمیشود. در قطب مقابل، دخالت دادگاه در طلاق، امری ضروری محسوب میشود و حکم دادگاه، از ارکان طلاق دانسته میشود و هیچ طلاقی بدون صدور حکم دادگاه واقع نمیشود. بین این دو قطب نظامهایی قرار دارند که کم و بیش نقشی برای دادگاه در طلاق قائل هستند ولی طلاق را حداقل در برخی موارد، بدون دخالت دادگاه قابل تحقق میدانند.
با گذشت زمان و افزایش دخالت حکومتها در زندگی اتباع خود، امور خانواده بیش از پیش محتاج دخالت دولت شناخته شده و حساسیت دولتها به انحلال خانواده افزایش یافته است.
در فقه امامیه و سایر مذاهب اسلامی در حالت عادی که براساس ارادة مرد واقع میشود، دادگاه نفیاً یا اثباتاً در چنین طلاقهایی دخالت نمیکند. در عین حال دادگاه در برخی وضعیتهای ویژه میتواند حکم طلاق را صادر کند و مرد را به طلاق وادار کند یا خود، طلاق را واقع سازد. در چنین مواردی حکم دادگاه از ارکان طلاق محسوب میشود و طلاق بدون آن نمیتواند محقق شود مگر آنکه زوج با تمایل و ارادة خود آن را واقع سازد. در برخی وضعیتها نیز ممکن است با تهدید به مجازات و تعزیر از سوی دادگاه، مرد را از تصمیم به طلاق منصرف کرد یا در صورت وقوع طلاق مرد را وادار به رجوع نمود. این فرض نیز قابل بررسی است که در برخی موارد، طلاقی که با وجود مخالفت دادگاه واقع شده باشد باطل تلقی شود.
این مطلب روشن شد که در شرایط عادی الزامی بر صاحبان اختیار طلاق برای انجام طلاق یا ترک آن وجود ندارد. اما اگر عنوان واجب بر طلاق، صدق کند یا طلاق، مصداق عنوان حرامی واقع شود وضعیت فرق میکند. همچنین در جریان وقوع طلاق ممکن است برخی امور حرام و واجب وجود داشته باشند که طلاق دهنده مکلف به ترک و انجام آنها باشد. در موارد فوق ممکن است امر حرامی در شرف وقوع باشد یا واقع شده باشد و استمرار یابد یا آنکه مکلف، در انجام امر واجبی تعلل کند. در چنین صورتی زوجه میتواند براساس احکام امر به معروف و نهی از منکر همسر خود را به طلاق یا رجوع واجب وادارد و از طلاق یا رجوع حرام بازدارد. امر به معروف و نهی از منکر دارای مراتب مختلفی است و بهرهبرداری زن از مراتب مختلف تابع احکام مربوط است که محدودیتهایی را برای اعمال مراتب بالا مقرر میدارند.
صاحب نقش اصلی در وادار کردن مردم به انجام واجبات و ترک محرمات، حاکم است. تصور مواجهه با شلاق تعزیر اوست که مردا نرا از عملی ساختن تصمیم ارتکاب حرام در امر طلاق باز میدارد و به انجام واجب ترغیب میکند و هم اوست که حکم مجازات را در صورت ترک واجب و ارتکاب حرام صادر میکند، مجازاتی که در صورت تکرار جرم تشدید میشود. در مجموعههای روایات به احادیثی از معصومین علیهمالسلام برخورد میکنیم که در آنها سخن ا زبه کارگیری شمشیر و تازیانه توسط حاکم برای وادار کردن مردم به انجام واجبات و ترک محرمات در امور طلاق گفته شده است.(95)
علاوه بر الزاماتی در امور طلاق که از سوی شارع، تحت عناوین حرام و واجب، ذکر شدهاند و اجرای آنها با ضمانت اجرای کیفری (و در مواردی حقوقی) تضمین میشود، قانونگذار نیز در مواردی در موضوع طلاق الزاماتی را از مقولة فعل یا ترک فعل مقرر میکند و اقدامات دادگاه را ضمانت اجرای آن قرار میدهد.
ولایت دادگاه در امر طلاق
هنگامی که سخن از ولایت دادگاه در امر طلاق میگوییم مواردی را در نظر داریم که حاکم در آن موارد اگر دلایل موجه لازم و کافی را موجود ببیند خود مبادرت به طلاق و انحلال نکاح میکند و در غیر این صورت از محقق ساختن طلاق خودداری میکند.
در مواردی که انجام طلاق به صورت تعیینی یا تخییری بر مرد واجب میشود هرگاه وی از انجام واجب خودداری کند، دادگاه او را حسب مورد به انجام واجب وادار خواهد کرد و در این راستا حربة تعزیر را مورد استفاده قرار خواهد داد. اگر مرد همچنان از انجام واجب خودداری کند و اجبار او میسر نباشد حاکم خود طلاق را واقع خواهد ساخت. این ترتیب بر اساس قاعدهای است که فقها آن را با تعبیر «الحاکم ولی الممتنع» بیان میکنند. این قاعده در کتب مختلف فقه مورد استفادعة فقها قرار گرفته است.(96) هر چند فقها این قاعده را بیشتر در ابواب معاملات و در خصوص افلاس، رهن، اجاره، احتکار و ... به کار بردهاند اما جریان آن در سایر ابواب فقه نیز بلامانعاست. درهرحال درمورد انجام طلاق توسط دادگاه باتوجه به اهمیت امر فروج، رعایت کمال احتیاط ضروریاست. البته دادگاههای مدنی خاص گاهی در آرأ خود بجا یا نابجا به این قاعده استنادمیکنند.
پینوشتها:
1- همان، صفحة 268، حدیث 27880.
2- همان، صفحة 267، حدیث 27879.
این حدیث در فروع کافی نیز نقل شده است با این تفاوت که مطابق نقل این کتاب پیامبر صلی الله علیه و آله جملة مربوط به ذواق و ذواقه را پس از سومین طلاق، غیر موجه مخاطب بیان میکنند. (ابو جعفر محمدبن یعقوب بن اسحاق (شیخ کلینی)، فروع کافی، 8 جلد، چاپ سوم، دارالکتب الاسلامیة، تهران، 1367، جلد 6، صفحة 54، حدیث 1)
3- به کتب مربوط به طلاق رجوع کنید از جمله:
مطهری مرتضی، همان کتاب، صفحات 257 تا 267 و 283 تا 296،
واحدی قدرت الله، همان کتاب، صفحات 37 تا 48.
4- گواهی زهرا، بررسی حقوق زنان در مسأله طلاق، چاپ اول، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، تهران، 1373، صفحات 49 تا 54.
5- العاملی زینالدین (شهید ثانی)، اروضة البهیة، جلد 5 ، صفحة 140.
6- همان، صفحة 139.
7- هرگاه مردی بدون کسب رضایت زن خود، با عمه یا خاله یا برادرزاده یا خواهرزادة او ازدواج کند بنا به اقوالی که با یکدیگر تفاوت دارند، اختیار انحلال نکاح اول یا دوم برای اشخاص فوق ایجاد میشود. همچنین در عیوب مرد که موجب پیدایش حق فسخ برای زن میشود، برخی از فقها برص ، جذام، نابینایی، زنا و ... را افزودهاند.
8- در این مورد اختیار زن وسیعتر از اختیار مرد است زیرا عیوب زن تنها در صورتی که در زمان عقد نکاح وجود داشته باشند برای مرد حق فسخ ایجاد میکنند.
9- سورة بقره، آیة 187.
10- نجفی محمد حسن (صاحب جواهر)، همان کتاب، جلد 33 ، صفحات 88 تا 95.
11- الحرالعاملی محمدبن الحسن، همان، صفحة 491 ، احادیث 28600 و 28601 ، صفحة 495 ، حدیث 28617 و صفحة 502 ،حدیث 28640.
12- العاملی زینالدین (شهید ثانی)، اروضةالبهیة، جلد 6 ، صفحة 89،
نجفی محمد حسن (صاحب جواهر)، همان ، صفحة 9.
13- احمدبن محمد (مقدس اردبیلی)، زبدةالبیان، المکتبةالمرتضویة لاحیأ الاثارالجعفریة، تهران ، صفحات 608 و 609.
14- موسوی خمینی سید روح الله، همان کتاب، صفحة 315 ، مسألة 18،
- نجفی، محمد حسن (صاحب جواهر)، همان، صفحه 95.
الحر العاملی محمدبن الحسن، همان صفحة 491، احادیث 28600 و 28601 صفحة 495، حدیث 28617 و صفحة 502، حدیث 28640.
15- نویسندگان معمولاً مفهوم عجز شوهر از انفاق را با تهیدستی و فقر از مترادف گرفتهاند. به نظر میرسد عجز از انفاق مفهوم عامتری دارد و شامل مواردی نیز میشود که مرد در عین دارایی، از انفاق به همسر خود ناتوان است.
16- ابو جعفر محمدبن الحسن (شیخ طوسی)، الخلاف، جلد 4 ، صفحات 271 تا 273 ، مسائل 27 و 28 و المبسوط، جلد 4، صفحة 179.
ابو عبدالله محمد بن محمد (شیخ مفید)، المقنعة، چاپ دوم، مؤسسةالنشرالاسلامی التابعة لجماعةالمدرسین، قم 1410 هجری قمری، صفحة 512،
حسن بن یوسف (علامه حلی)، تذکرةالفقهأ، المکتبةالمرتضویة لاحیأ الاَّثار الجعفریة، جلد 2 ، صفحة 603 و مختلف الشیعة، صفحة 576.
17- سورة نسأ، آیة 25.
18- البیهقی احمدبن الحسین ، همان کتاب ، صفحة 135 (روایت نبوی در مورد فاطمة بنت قیس)
19- سورة نور، آیة 32 و سورة شرح ، آیة 6.
20- الحرالعاملی محمدبن الحسن، همان کتاب ، جلد 14، صفحات 43 و 44 ، جدیث 25055 و صفحات 50 و 51 ، حدیث 25073.
21- بهرامی احمدی حمید، سوءاستفاده از حق ، چاپ اول ، انتشارات اطلاعات ، تهران ، 1366 ، صفحة 174.
22- سورة نور، آیة 32 و سورة شرح ، آیة 6.
23- النوری الطبرسی حسین ، مستدرک الوسائل ، 18 جلد، چاپ اول ، مؤسسة آل البیت علیهم السلام الاحیأالتراث ، قم ، 1407 هجری قمری ، جلد 15 ، صفحة 218 ، حدیث 18045.
24- نجفی محمد حسن (صاحب جواهر)، همان کتاب ، جلد 30 ، صفحات 104 و 105.
25- الحرالعاملی محمدبن الحسن ، همان کتاب ، جلد 15 ، صفحة 223 ، حدیث 27714.
26- نجفی محمد حسن (صاحب جواهر)، همان کتاب ، جلد 31 ، صفحة 302.
27- بیشتر حقوقدانان در شرح مادة 1129 قانون مدنی ، استنکاف از پرداخت نفقة گذشته را موجب اختیار زن برای تقاضای طلاق ندانستهاند. هیأت عمومی دیوان عالی کشور در یکی از آرأ خود حکم طلاقی را که به استناد استنکاف شوهر از دادن نفقة گذشته صادر شده است، ابرام کرده است. (آرشیو حقوقی کیهان، مجموعة رویة قضایی (آرأ هیئت عمومی دیوان عالی کشور از سال 1328 تا 1342)، 1342 ، جلد 2 ، صفحات 31 تا 34)،
28- مادة 22 قانون حمایت خانوادة سال 1353 که مقرر میکرد با وقوع طلاق تعقیب جزایی مستنکف از انفاق یا اجرای مجازات موقوف شود، در زمینة مخیر ساختن مرد بین انفاق و طلاق کاملاً رسا بود.
29- مادة 105 قانون مجازات اسلامی (تعزیرت) مصوب 18/5/1362 کمیسیون امور قضایی مجلس:
«هر کس با داشتن استطاعت مالی نفقه زن خود را در صورت تمکین ندهد و یا از تأدیه نفقه سایر اشخاص واجبالنفقه امتناع نماید، دادگاه میتواند او را به شلاق تا 74 ضربه محکوم نماید.»
سورة نسأ، آیة 25.
30- نجفی محمد حسن (صاحب جواهر)، همان، صفحة 207.
31- موسوی خمینی سید روح الله، تحریرالوسیلة، جلد 2 ، صفحة 256 ، مسألة 10،
موسوی خویی سید ابوالقاسم، منهاج الصالحین، جلد 2 ، صفحات 313 و 314 ، مسأله 1406.
32- کسی که فعلظ از انفاق عاجز است اما میتواند توانایی انفاق را به دست آورد ولی از کسب آن خودداری میکند میتواند عاجز یا مستنکف نامیده شود. در هر حال نتیجة عملی یکسان است.
33- اشاره به سورة بقره، آیة 229.
34- جمالالدین مقداد بن عبدالله (فاضل مقداد)، التنفیح الرائع لمختصرالشرایع، جلد 3 ، صفحة 108.
35- النراقی المولی احمد، عوائدالایام ، چاپ دوم ، مکتبة بصیرتی ، قم ، 1408 هجری قمری ، صفحة 64 ، بحث پنجم از عائدة نوزدهم.
36- العاملی زین الدین (شهید ثانی)، الروضةالبهیة، جلد 5 ، صفحات 380 تا 384.
37- انصاری مرتضی ، همان کتاب ، جلد 3 ، صفحه 348.
38- الطباطبایی الیزدی السید محمدکاظم ، عروةالوثقی ، جلد 2 ، صفحات 75 و 76 ، مسألة 33.
39- مهرپور حسین، «طلاق قضائی و طبیعت حقوقی آن»، مجلة قضایی و حقوقی دادگستری جمهوری اسلامی ایران، شمارة 3 ، بهار 1371 ، صفحة 41.
40- نجفی محمد حسن (صاحب جواهر)، همان کتاب ، جلد 30 ، صفحة 328.
41- موسوی خمینی سید روح الله، صحیفة نور، تهیه و جمعآوری : مرکز مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی ، 22 جلد، شرکت سهامی چاپخانة وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، جلد 10 ، صفحة 87.
42- وظایف مرد در مقابل همسر خود در نکاح دائم عبارتند از:
- دادن نفقه شامل خوراک، پوشاک و ...،
- مباشرت،
- قسم،
- حسن معاشرت،
- رعایت عدالت میان زوجات،
- ... .
43- العاملی زینالدین (شهید ثانی)، الروضةالبهیة، جلد 5 ، صفحة 429،
نجفی محمد حسن (صاحب جواهر)، همان کتاب ، جلد 31 ، صفحة 207 ،
المامقانی عبدالله ، مناهج المتقین ، صفحة 376 ،
موسوی اصفهانی سیدابوالحسن ، همان کتاب ، صفحة 352.
44- سورة بقره ، آیات 229 و 231 و سورهؤ طلاق، آیة 2.
45- مطهری مرتضی ، همان کتاب ، صفحات 321 تا 325.
46- ابوالقاسم بن الحسن الجیلانی (میرزای قمی)، همان کتاب ، صفحة 458.
47- موسوی خویی سیدابوالقاسم، منهاج الصالحین، جلد 2 ، صفحات 306 و 307 ، مسألة 1366.
48- موسوی خمینی سید روح الله، صحیفة نور، جلد 10 ، صفحة 87.
49- البته زن در موارد عجز شوهر از ایفای حقوق، با محدودیتهای اخلاقی بیشتری در مقایسه با موارد استنکاف مرد از ایفای حقوق مواجه است.
50- نظر فقها و حقوقدانان را در مورد اختیار زن برای تقاضای طلاق در صورت عجز شوهر از دادن نفقه، قبلاً دیدهایم.
51- مطهری مرتضی ، همان کتاب ، صفحة 323.
در بحث عیوب موجب فسخ نکاح نیز شیخ مرتضی انصاری در پاسخ کسانی که تنها چارة زوجه را در مورد ابتلای زوج به جذام و برص، داشتن خیار فسخ میدانند گفته است چنانچه ادامة زندگی مشترک برای زن موجب ضرر باشد، رهایی وی از طریق اجبار شوهر به طلاق از سوی حاکم ممکن خواهد بود. (انصاری مرتضی ، همان کتاب ، جلد 3 ، صفحة 348).
52- ابوجعفر محمدبن الحسن (شیخ طوسی)، الخلاف، جلد 4 ، صفحات 343 و 344 ، مسألة 120،
- العاملی زینالدین (شهید ثانی)، الروضةالبهیة، جلد 5 ، صفحة 362.
53- در فقه بعضاً سخن از مراتب بالاتری از وکالت گفته شده است مانند وکالت در کلیة امور مالی موکل و یا وکالت در کلیة امور وکالتپذیر موکل.
54- نجفی محمدحسن (صاحب جواهر)، همان کتاب ، جلد 32 ، صفحة 23.
55- بحرانی یوسف ، همان کتاب ، صفحة 168،
العاملی زینالدین (شهید ثانی)، مسالک الافهام، جلد 2 ، صفحة 4.
56- الحرالعاملی محمدبن الحسن، همان کتاب، جلد 15 ، صفحة 333 ، حدیث 28096.
57- ابوجعفر محمدبن الحسن (شیخ طوسی)، النهایة، جلد 2 ، صفحة 523.
58- المامقانی عبدالله، مناهج المتقین، صفحة 384،
نجفی محمد حسن (صاحب جواهر)، همان، صفحات 24 و 25.
59- العاملی زینالدین (شهید ثانی)، الروضةالبهیة، جلد 6 ، صفحة 23،
نجفی محمد حسن (صاحب جواهر)، همان، صفحة 24.
60- متأسفانه یکی از نویسندگان که به عنوان عضو هیأت علمی یکی از دانشگاهها معرفی شده است در کتابی که توسط یکی از سازمانهایی که خود مسؤول گسترش فرهنگ اسلامی و قرآنی است، منتشر شده است، استدلالهای فوق را چنین نقل میکند: «شیخ طوسی با دو دلیل وکالت زن را رد نموده است: اول چون زن خود باید در طلاق «قبلت» را بگوید(!؟) [یعنی طلاق را بپذیرد] و «قابل» است، بنابراین نمیتواند اجرا کننده طلاق یعنی «فاعل» هم باشد. از طرفی در آیه شریفه (!؟) آمده است: «الطلاق بید من اخذ بالساق» باید مرد خود مجری طلاق باشد.»!؟ (گواهی زهرا، همان کتاب ، صفحة 59) (مطلب بین دو قلاب از کتاب مزبور است.)
61- العاملی زینالدین (شهید ثانی)، همان ، صفحة 24،
نجفی محمدحسن (صاحب جواهر)، همان.
62- الحرالعاملی محمدبن الحسن، همان، صفحات 333 تا 335 ، باب انه لا یشترط فی وقوع الطلاق المباشرة بنفسه بل تصح الوکالة فیه ... .
63- نجفی محمد حسن (صاحب جواهر)، همان ، صفحات 24 و 25.
64- موسوی خمینی سید روحالله، تحریرالوسیلة، جلد 2 ، صفحة 294 ، مسألة 4،
نجفی محمدحسن (صاحب جواهر)، همان ، صفحة 25.
65- صابری صفایی عبدالعلی، همان کتاب ، صفحة 61.
66- صفایی سید حسین و امامی اسدالله، همان کتاب، صفحات 75 ، 76 ، 288 و 289،
کاتوزیان ناصر، حقوق مدنی، خانواده، جلد 1 ، صفحات 267 و 322.
67- امامی سید حسن، همان کتاب، جلد 4، صفحات 338، 367 و جلد 5، صفحات 11، 40، 62 و 63.
68- در پایان این بحث نظرها را به تفاوت «معلق کردن وکالت به شرط» با «دادن وکالت برای طلاق در موارد خاص، جلب میکنیم. میتوان تصور کرد که در ضمن عقد چنین شرط شود که در صورت وقوع فلان قضیه، زن وکیل است اقدام به طلاق کند. صورت دیگر این است که در ضمن عقد شرط شود که زن وکیل است در صورت وقوع فلان قضیه اقدام به طلاق کند. برخی حقوقدانان نوشتهاند که مادة 1119 قانون مدنی به منجز بودن وکالت زن در مثالهای ذکر شده تصریح دارد. (امامی سید حسن، همان کتاب، جلد 4 ، صفحة 375) در عین حال ظاهر مادة مذکور با صورت اول فوق بیتناسب نیست ولی شرط مذکور در دفترچههای نکاحیه به نحو غیرقابل تردیدی منطبق با صورت دوم است.
بحث در خصوص تفاوتهای اشکال فوق و نظرات موجود در مورد تعلیق در عقود و ایقاعات و تفاوت تعلیق در انشأ و منشأ خارج از حوصلة این تحقیق است.
69- حسن بن یوسف (علامه حلی)، قواعد الاحکام ، جلد 1، صفحة 253،
الحسینی العاملی السید محمد جواد، مفتاح الکرامة، 10 جلد، موسسة آل البیت علیهم السلام، جلد 7 ، صفحة 544،
الطباطبایی الیزدی السید محمدکاظم، عروةالوثقی، جلد 2، صفحة 138، مسألة 3،
العاملی زینالدین (شهید ثانی)، مسالک الافهام، جلد 2، صفحة 4،
نجفی محمد حسن (صاحب جواهر)، همان کتاب، جلد 27، صفحة 380 و جلد 32، صفحات 23 تا 25.
70- در ماههای اول پس از پیروزی انقلاب اسلامی با توجه به طرح شبهائی در مورد اختیار مطلق و انحصاری مردان در امر طلاق طی نامهای از حضرت امام خمینی (ره) در این خصوص استفتا شد. در این نامه با اشاره به اینکه «مسأله اختیار طلاق به دست مرد، موجب ناراحتی و تشویش خاطر گروهی از زنان مبارز ایران شده است و گمان میکنند که دیگر به هیچ وجه حق طلاق ندارند و از این موضوع افرادی سوءاستفاده کرده و میکنند.»، نظر حضرت امام (ره) در این زمینه سئوال شده بود.
معظم له در پاسخ به استفتای فوق فرمودند: «برای زنان محترم، شارع مقدس راه سهل معین فرموده است تا خودشان زمان طلاق را به دست گیرند. به این معنی که در ضمن عقد و نکاح اگر شرط کنند که وکیل باشند در طلاق، به صورت مطلق یعنی هر موقعی که دلشان خواست طلاق بگیرند و یا به صورت مشروط، یعنی اگر مرد بدرفتاری کرد یا مثلاً زن دیگری گرفت، زن وکیل باشد که خود را طلاق دهد، دیگر هیچ اشکالی برای خانمها پیش نمیآید و میتوانند خود را طلاق دهند.
از خداوند متعال توفیق بانوان و دختران محترم را خواستارم. تحت تأثیر مخالفین اسلام و انقلاب اسلامی واقع نشوید که اسلام برای همه مفید میباشد...» (موسوی خمینی سید روحالله، صحیفة نور، جلد 10، صفحة 78).
71- موسوی خمینی سید روح الله، تحریرالوسیلة، جلد 2، صفحة 39، مسألة 23،
نجفی محمد حسن (صاحب جواهر)، همان کتاب، جلد 27، صفحة 362.
72- مادة 678 قانون مدنی مصوب 18/2/1307:
«وکالت به طرق ذیل مرتفع میشود:
-1 به عزل موکل.
-2 باستعفای وکیل.
-3 بموت یا بجنون وکیل یا موکل.»
73- در استفتایی از حضرت امام خمینی (ره) سئوال شده است: «اگر فتوا این باشد که شرط در ضمن عقدالزومآور است آیا شرط در ضمن عقد جایز نیز الزامآور است، مثلاً در ضمن عقد وکالت عدم عزل وکیل یا لزوم عقد را شرط کنند چه صورت دارد؟»
معظم له پاسخ دادهاند: «شرط در ضمن عقد جایز مادام که عقد فسخ نشده لازمالعمل است ولی شرط عدم عزل وکیل یا لزوم عقد وکالت در ضمن آن نافذ نیست.» (موسوی خمینی سید روحالله، استفتاآت، 3 جلد، چاپ اول، دفتر انتشارات اسلامی، 1372، جلد 2 ، صفحة 319، سئوال 3).
74- در مورد وکالتهایی که امروزه در ضمن عقد نکاح به زن برای مطلقه ساختن خویش داده میشود ممکن است این ایراد مطرح شود که مرد خود قبل از تحقق نکاح به طور کامل، اختیاری برای طلاق ندارد پس چگونه میتواند دیگری را در این امر وکیل کند. در این مورد میتوان به این نکته اشاره کرد که زن و مرد با قرار دادن وکالت به صورت شرط نتیجه در ضمن عقد در واقع نکاحی مقرون به وکالت زن در طلاق خود ایجاد میکنند.
75- حضرت امام خمینی (ره) در پاسخ به این سئوال که «در صورتی که ضمن عقد ازدواج یا عقد لازم دیگر زوج زوجه خود را وکیل در طلاق کند این وکالت قابل عزل میباشد یا خیر؟»، فرمودهاند: «اگر به نحو شرط نتیجه شرط شده که زن وکیل باشد این وکالت قابل عزل نیست.» (همان، سئوال 2).
76- امامی سید حسن، همان کتاب ، جلد 4 ، صفحة 338،
جعفریلنگرودی محمدجعفر، حقوقخانواده،صفحة 90،
المامقانی عبدالله، مناهج المتقین، صفحة 364،
نجفی محمد حسن (صاحب جواهر)، همان کتاب، جلد30، صفحة 126.
77- برخی از حقوقدانان چنین پنداشتهاند که شروط ملحوظ در ضمن عقد نکاح چنانچه قابل الزام نباشد، برای مشروط له خیار فسخ ایجاد میگردد. در این نظریه نکاح به سایر معاملات قیاس شده و آنچه قانون مدنی در مورد سایر معاملات در مواد 237 و 239 مقرر داشته است، در مورد نکاح نیز جاری دانسته شده است. (جعفری لنگرودی محمد جعفر، همان کتاب ، صفحات 194 و 228).
دیگران با استناد به محدودیت عوامل انحلال نکاح در فقه و قانون مدنی و عدم اندراج فسخ به موجب خیار تخلف شرط فعل در عداد موجبات انحلال نکاح، استدلال فوق را مخدوش دانستهاند. (صفایی سید حسین و امامی اسدالله، همان کتاب ، صفحة 78، کاتوزیان ناصر، حقوق مدنی ، خانواده، جلد 1 ، صفحات 262 و 263، محقق داماد سید مصطفی، همان کتاب، صفحة 329).
78- الطباطبایی الیزدی السید محمد کاظم، عروةالوثقی، جلد 2، صفحة 120، مسألة 6،
موسوی خمینی سید روح الله، تحریرالوسیلة، جلد 2، صفحة 34.
79- مادة 679 قانون مدنی مصوب 18/2/1307:
«موکل میتواند هر وقت بخواهد وکیل را عزل کند مگر اینکه وکالت وکیل یا عدم عزل در ضمن عقد لازمی شرط شده باشد.»
80- موسوی خمینی سید روح الله، استفتاآت، جلد 2، صفحة 101، سئوال 75.
81- مادة 667 قانون مدنی مصوب 18/2/1307:
«وکیل باید در تصرفات و اقدامات خود مصلحت موکل را مراعات نامید و از آنچه که موکل بالصراحه به او اختیار داده یا برحسب قرائن و عرف و عادت دخل اختیار اوست تجاوز نکند.»
82- موضوع استعفای وکیل از وکالت و موضوع مرگ یکی از وکیل یا موکل با آنکه از عوامل انحلال عقد جایز وکالت هستند به دلیل مربوط بودن موضوع اول به اختیار وکیل و به دلیل منتفی شدن مورد وکالت (انحلال نکاح از طریق طلاق) در موضوع دوم، در بحث فوق مطرح نمیشوند.
83- کاتوزیان ناصر، حقوق مدنی، عقود اذنی - وثیقههای دین، چاپ اول، انتشارات بهنشر، تهران، 1364، صفحة 211.
84- امامی سید حسن، همان، صفحة 234.
85- همچنین زنان میتوانند از برخی الزامات قانونی در موضوع طلاق از قبیل لزوم ثبت طلاق و لزوم رجوع به دادگاه، در راستای بازداشتن مرد از واقع ساختن طلاق استفاده کنند. علاوه بر آن زنان با گذشت از حقوقی که بر عهدة مر دان دارند و یا با اعطای برخی امتیازات و سایر طرق میتوانند تمایل شوهران خود به طلاق را تحت تأثیر قرار دهند و آنها را از انجام طلاق منصرف کنند.
86- هرگاه در چنین مواردی مرد علیررغم نهی شارع مبادرت به طلاق کند و طلاق او از مصادیق طلاق صحیح باشد، در برخی از موارد ممکن است رجوع واجب باشد و در این صورت دادگاه مرد را وادار به رجوع خواهد کرد و با تحقق آن، بسیاری از اثار طلاق منتفی میشود.
87- «... عن أبی جعفر علیه السلامُ فی قوله تعالی: «فمتعوهنَّ و سرٍّ حوهنَّ سراحاً جمیلاً» قال: «متعوهنَّ بما قدرتم علیه، فانهنَّ یرجعن بکأبة و حیأ و هم عظیم و شماتة من اعدائهنَّ، فانَّ الله کریمٌ یستحیی أهل الحیأ اًنَّ أکرمکم عندالله أشدکم اًکراماً لحلائلهم.» (الحرالعاملی محمدبن الحسن، همان کتاب ، جلد 15 ، صفحة 58 ، حدیث 27157).
88- کمالالدین محمدبن عبدالوهاب (ابن الهمام)، شرح فتح القدیر، 8 جلد، چاپ اول، دارصادر، بیروت، 1316 هجری قمری، جلد 3، صفحات 23 و 24.
89- کاتوزیان ناصر، حقوق مدنی، خانواده ، جلد 1 ، صفحات 360 و 361.
90- مادة 137 قانون تجارت مصوب 13/2/1311:
«فسخ شرکت در صورتی ممکن است که در اساسنامه این حق از ش رکأ سلب نشده و ناشی از قصد اضرار نباشد....»
91- کاتوزیان ناصر، حقوق مدنی، ضمانت قهری - مسئولیت مدنی، چاپ اول، کتابفروشی دهخدا، تهران، 1362، صفحة 217، شمارة 116.
92- بهرامی احمدی حمید، همان کتاب ، صفحات 201 و 202.
93- استاد شهید مرتضی مطهری در توجیه اختصاص اختیار طلاق به مرد به قانون طبیعی جفتجویی و اتصال زن و مرد اشاره میکند و نقش طبیعی مرد را اقدام برای تصاحب و نقش طبیعی زن را عقبنشینی برای دلبری و فریبندگی و در اختیار گرفتن قلب مرد میداند و نتیجه میگیرد که هر زمان شعله محبت و علاقه مرد خاموش شود ازدواج از نظر طبیعی مرده است و منتهای اهانت و تحقیر برای یک زن آن است که در عین اظهار بیعلاقگی و تنفر مرد قانون بخواهد به زور و اجبار زن را در خانة مرد نگهدارد. (مطهری مرتضی، همان کتاب، صفحة 283).
میزان و چگونگی چنین تحقیری را با ملاحظة راههای متصور فوق برای جلوگیری از طلاق میتوان احساس کرد، در عین حال جلوگیری از طلاق و حفظ علقة زوجیت گاهی اوقات به جهات خاصی برای زوجه مطلوبیت و اهمیت دراد هر چند نکاح از نظر طبیعی مرده باشد و امید احیای زندگی مشترک آرمانی و ... وجود نداشته باشد.
94- برای دیدن نمونه رجوع کنید به:
موسوی خمینی سید روح الله، تحریرالوسیلة، جلد 2، صفحات 232 و 233، مسألة 28.
95- الحرالعاملی محمدبن الحسن، همان کتاب، جلد 15، صفحات 272 و 273، باب انه یجب علی الوالی تأدیب الناس و جبرهم بالسوط والسیف علی موافقة الطلاق للسنة و ترک مخالفتها.
96- مثلاً فقها در بحث از مکلف بودن مالک به انفاق بر بهائم خود گفتهاند هرگاه مالک از انفاق خودداری کند اجبار به انقاق یا بیع یا ذبح (در صورت داشتن مورد) میشود و هرگاه مالک همچنان از ادای تکلیف امتناع کند حاکم به نمایندگی ممتنع عمل مورد نظر را انجام خواهد داد. (العاملی زینالدین (شهید ثانی)، الروضةالبهیة، جلد 5، صفحة 458).
در کنار صدها آیه و حدیث و سیرة عملی پیامبر(ص) و اهلبیت (ع) دربارة منزلت بالای زن و حقوق اجتماعی او در جامعة اسلامی، چند روایت نیز نقل شده است که ظاهر آن نوعی تعرض به کمال عقلی یا ایمانی - دستکم دربارة برخی زنان - میباشد و شاید برجستهترین نمونة آن عبارتی است که از حضرت امیرالمؤمنین(ع)، در کنار تجلیلها و احتراماتی که در روایات دیگری، از زنان بعمل آمده، نقل شده است که در آن به نقص ایمانی و عقلی اشاره شده است.
اینک میخواهیم از زبان استاد علامه، مرحوم شیخ محمدتقی جعفری در شرح ارزشمندی که بر نهجالبلاغه به رقم آوردهاند، به تحلیل این روایت بپردازیم. ایشان در تفسیر خطبة هشتادم به این روایت پرداختهاند و ما خواهیم کوشید ابعاد تحلیل استاد را اجمالاً مورد کاوش قرار دهیم. نخست آنکه بیاد داشته باشیم این عبارت، سطری از سخنرانی مفصلی است که در صورت صحت سند و دقت نقل و عدم تحریف، در پایان "جنگ جمل" صورت گرفته است، جنگی که از جمله توسط یک زن یعنی عایشه، علیه عدالت علوی، رهبری شد و با تحریک احساسات و عواطف مردم و با سوءاستفاده از زنانگی و همسری پیامبر(ص)، باعث خونریزی و جنگ داخلی میان مسلمانان و تضعیف حکومت مشروع امام(ع) شد. بزرگانی معتقدند مراد امام(ع) از ذکر آن عبارت، توجه دادن مردم به نقاط ضعف طبیعی و اکتسابی عایشه و نقش آن نقائص دراین جنگافروزی و فتنه بوده است. کسانی نیز عقیده دارند گرچه این سخنان در وضعیت خاصی صادر شده اما منحصر به آن نیست و به واقعیتی مهم در تفاوتهائی تکوینی اشاره دارد که شامل نقاط قوت و ضعف هریک از زنان و مردان میباشد. گروهی نیز معتقدند که تعبیر نقص در مورد عقل و ایمان در اینجا یک تعبیر ارزشی نیست بدان دلیل که به نقص سهمالارث نیز اشاره شده که مطلقاً نمیتواند دال بر نقصان شأن زن باشد بلکه حکمی است که حاوی نوعی تقسیم کار اجتماعی میان زن و مرد و حامل منافع زن میباشد بویژه که زن در فقه اسلام، علیرغم آنکه حقوق اقتصادی دارد، اما وظائف تأمین نفقة او با پدر و سپس همسر اوست و وظائف دیگری غیر از وظائف اقتصادی دارد. احتمالات دیگری نیز درخصوص این عبارت داده شده است. استاد جعفری، مسئله را از مبنا، پیمیگیرد و حتی با این فرض که این جمله بدرستی از امام و در جنگ جمل، صادر شده باشد، بدنبال درک استدلالی آن است. تقسیم انسان به دو ماهیت جداگانه زن و مرد، معمای مستمر تاریخی در غرب و شرق بوده است و باید بدرستی بررسی کرد که آیا این تقسیم در دیدگاه انسانشناسی و فقاهتی اسلام، جائی دارد یا آنکه اسلام، به زن و مرد، بعنوان دو صنف از یک حقیقت، نظر کرده و ماهیت انسانی مشترکی برای هر دو قائل است و تفاوت در چند حکم و حق، مطلقاً مبتنی بر قول به تفاوت ماهوی زن و مرد نیست.
یک پرسش مهم این است که چرا در طول تاریخ بشر تا هم اینک، هنوز در غرب و شرق، از تنظیم رابطة معقول اجتماعی میان زن و مرد، عاجز بودهاند و علیالدوام در دام افراط و تفریط بوده و هستند؟!
چرا بشر، علیرغم اینهمه ترقی صنفی و تکنیکی و گسترش قدرت در طبیعت، هنوز آگاهی و تکامل لازم برای درک نیازهای متفاوت و مشترک دو عنصر اساسی مرد و زن و اصلاح مناسبات اقتصادی، جنسی، حقوقی و... آنها را بدست نیاورده است؟
و چرا هنوز این مسئله، یک معماست و علیرغم پیدایش کمپیوترهای پیچیده، معما، معماتر میشود؟ آیا در دنیایی که شیر پاک خوردهای مثل "هیوم"، چون میان علت و معلول، طنابی را نمیبیند!! حتی منکر رابطة ضروری علی و اصل "علیت" که واضحترین حقائق است میشود و ابتدائیترین واقعیات هم معدوم فرض میشوند، میتوان توقع داشت که حقوق و مناسبات ظریف زن و مرد را بدرستی کشف و آن معمای کهنه را حل کنند؟!
چرا نمیتوانند "وجود زن" و "وجود مرد" را به "وجود انسان"، ترجمه کنند، بیآنکه یکی، دیگری را انکار کند؟
چرا یکدیگر را با همه تفاوتهائی که از حیث زنانگی و مردانگی با هم داریم، به رسمیت نمیشناسیم؟ چرا خود را جزئی از حیات دیگری نمییابیم؟
وانگهی آیا بررسی کردهایم که تفسیرهای مادی و نیهیلیستی که توسط کاموها، شوپنهاورها، توماس هابزها، هیومها و ابوالعلأ معریها از انسان و از حیات شده، چه نقش تخریبی در روند صعود زنان و مردان به سوی قلههای تکاملی حیات، گذارده است؟!
چرا تمدنهای بشری، به عالیترین نمود حیات که عدالت و حق و احساس تعهد و تبدیل "حیات طبیعی" به "حیات معقول والاهی" است، گوش فرا نمیدهند؟!
در فرهنگ غرب، کسانی چون برتراندراسل، رابطة زن و مرد را تا حد "یک لیوان آبخوردن" نازل میکنند و بر همین اساس، صدها هزار کتاب و مقاله و پایاننامه مینویسند و پس از چند دهه تجربة این تئوریهاست که تازه علائم بنبست آشکار میشود. تاریخ جهان پر از متفکران ورشکستهای است که هر یک، چند دهه یا چند سده، حیات زن و مرد را ببازی گرفته و سپس از یادها رفتهاند. بویژه که برخی از این فلسفههای پر سر و صدا محصول کمبودها، عقدهها و حتی اتفاقات غیرعادی در زندگی شخصی این فیلسوف نمایان در دروان کودکی یا جوانی بوده است. بعنوان نمونه، اگوست کنت، از پدران پوزیتویسم، که از بانیان مذهب انسانپرستی است در پی یک رابطة عاشقانه به خانم "کلوتلددوو"، هوس میکند که فلسفهای بر مبنای "احساس" بجای فلسفة عقلانی پیریزد و از پوزیتویزم نیز عدول میکند و حتی احساسات را در علوم انسانی دخالت میدهد. یا شوپنهاور بدلیل ناراحتی از مادرش، کینههای خود را تبدیل به یک فلسفه میکند و بنیاد مکتب بدبینانهای را میریزد. ناگهان فرهنگ ضد زن و فرهنگ زنپرستانة شهوی، در دو سر افراط و تفریط توسط این دو نظریهپرداز محدود و افراطی و در اثر دو اتفاق شخصی در باب محبت به معشوقه، و نفرت از مادر، سرمیگیرد و منشأ بسیاری عدم تعادلها در باب شأن و حقوق زن در جامعة غربی میشود و بر اساس همین افراطهای دو جانبه، سیاست میگزارند و قانون مینویسند و نظام میسازند و خانواده تشکیل میدهند و نهایتاً انواع صدمات مادی و معنوی، دنیوی و اخروی به انسان وارد میشود. و جالب است که هم کنت و هم شوپنهاور، علیرغم داوریها و احکام متناقض، هر دو تنها بر جمال صوری و جاذبههای جنسی زن تکیه کرده و زیبائی زن را فقط در غریزه جنسی میجویند و جای دیگری بدنبال زن و ارزیابی توانائیها و ناتوانیهای او نیستند.
اگر برخی نظریهپردازان غرب گفتهاند که: «زن، جنس لطیف نیست و مبنای زیبائیهایش تنها بر غریزه سکس است و الا حتی ذوق هنری و توان ارزیابی انواع هنرها را هم ندارند و درباره اغلب حقائق، مغالطه میکنند و...»، افراط در تحلیل برخی واقعیتهاست.
اگر گفتهاند که: «زن، فقط برای تولید مثل آفریده شده و هیچ کمالات علمی و اخلاقی و عملی دیگری از او متوقع نیست»، اگر گفتهاند که: «مردان از راه دانش و هنر، درک اشیأ و یا تصرف در آنها، درصدد سلطة مستقیم بر اشیأاند اما تنها هدف زن، تسلط بر مردان است و هر چیز را وسیلة پیکار با مرد میبینند»، اگر گفتهاند: «علت احترام مردم به زن، روشهای رمانتیک و غیرعقلی تحت تأثیر تعالیم ادیان بوده و همین آموزشهای مذهبی است که نگذارده بشریت به حقارت زنها پی ببرد و...»(1) و... همه، افراطهائی در تفسیر برخی اتفاقات بوده است.
آن نظریهپردازی که معاشقه با زنان را بسادگی یک لیوان آبخوردن و بیهیچ ضابطهای تجویز میکند، در واقع فراموش کرده که بدن زن، مجرای ورود انسانهای جدید به زندگی است و او خواسته است که هیچ قید و شرطی در این مسئله مهم، در کار نباشد زیرا برای او مهم نیست که انسانها به چه شکلی متولد میشوند و بدین دلیل ارتباط جنسی را بیقید و شرط آزاد میکند و هیچقاعده و ارزشی را برای مهار کردن تناسل که گردونة خلقت انسانهای جدید است، نمیپذیرد و زندگی و شرف انسانهای بعد از خود را به مسخره برگزار میکند و وقتی دروازة ورودی انسانها به عالم، اینقدر بیحساب و کتاب باشد، دروازة خروجی آن نیز بدین منوال است و چنین است که مکتب "اصالت شهوت"، حیات انسانی انسانها را از تولد تا مرگ، ببازی میگیرد و همة جنگها و خونریزیها و تجاوزها را مشروعیت میدهد و حرامزادگی را بر نسلهای پَسین تحمیل میکند. نسلهائی که برای ورود به صحنة زندگی، کارت رسمی نزنند و شناسنامه نداشته باشند و بیقاعده بدنیا آمده باشند به هیچقاعدهای هم برای زندگی، مقید نخواهند ماند. مایه تأسف است که کسانی که انسان را بدرستی نمیشناسند، برای انسان، برنامة زندگی و علوم انسانی مینویسند و این، آغاز فاجعه است.
کسانی که آرزوی مرد شدن را به زنان، تزریق میکنند، آیا آرزوی چنگیز و نرون شدن را هم - که فقط در مردان پیدا میشده است - به زنان، هدیه میکنند؟ کدام زنی که اعتدال روانی داشته باشد از زن بودن خود، احساس ناراحتی میکند؟! چرا تفاوتهای طبیعی زن و مرد را به رسمیت نشناسیم و قاعدههای خداوندی را درست و بنفع یکدیگر، رعایت نکنیم؟! این تفاوتها را جدی بگیریم. حتی زن و مردی که با یک عشق با یکدیگر مربوط میشوند، همان یک عشق را با دو نگاه مینگرند:
کلمة واحد "عشق"، در واقع، دو معنای متفاوت برای زن و مرد دارد. آنچه زن از عشق، استنباط میکند باندازة کافی روشن است، ایثار و سرسپردگی بیهیچ دریغ و فروگزاری است و این سرشت نامشروط عشق زن، عشق او را به ایمان تبدیل میکند.
این تفاوتها در احساس و عاطفه و نیز در شطرنج بازیهای عقلنظری میان زن و مرد، به رسالت حیاتی هر یک در این عالم و در خانواده مربوط است. همان عقل نظری است که هابزها و ماکیاولیها و... را هم پرورده است. آیا زنان باید احساس کمبود کنند که چرا ما هم هابز و ماکیاولی نداریم؟ و ما هم باید آتیلا و ابنملجم و تیمورلنگ و هیتلر داشته باشیم!! تا از مردان عقب نمانیم و قهرمانهای خود را باید داشته باشیم؟! و ما هم باید متفکران و مکتبهائی تأسیس کنیم چنانچه مکاتبی شوم در مغز مردانی شوم، ایجاد لذت روانی کرده و سپس جهانی را به آتش کشیده و انسانها را از یکدیگر جدا میکنند؟! چرا زنان خود را در معرض مقایسه با مردان قرار دهند و با دیدن تفاوتهای خود، گمان عقبماندگی کنند؟! چرا خانواده را که محل امن و آرامش انسانها و منزلگاهی است که نطفة شخصیت آدمی در آن منعقد میشود، ناامن میکنیم؟!
زن، به مرد و مرد به زن، وابسته است چنانچه عقل و وجدان و نیز عدالت و قانون، هر یک به دیگری وابستهاند. شخصیت و ارزشهای زن به مرد، وابسته نیست و هردو به یک اندازه، شایستة نام انسانند و هریک، شأن دیگری را نشناسد، شایستة نام انسان نیست اما در روند جریان خلقت و ادامة نسل، مرد و زن، هر دو به یکدیگر، وابستهاند. پس از پذیرش اصل "انسانیت مساوی" در مرد و زن است که باید از تفاوتهای طبیعی آنها پرسید که کجا چنین تفاوتهائی هست و کجا نیست؟ و آنجا که هست به چه میزان است؟! آیا مقاومت زن و مرد در برابر حوادث طبیعی یا اجتماعی به یک اندازه است؟ آیا در تعقل انتزاعی و تجریدی، زن و مرد، مساویاند؟ چرا 90% تصمیم مردان برای خودکشی، عملی میشود ولی کمتر از ده درصد زنانی که تصمیم به خودکشی میگیرند، دست به این عمل میزنند؟ آیا اغلب مخترعان و کاشفان، مرد نبودهاند؟! و آیا غرور کاذب در مردان، بیش از زنان نیست؟! و آیا...؟! در برابر این پرسشهای تاریخی، صدها کتاب و هزاران مقاله نوشتهاند و اختلاف نظرها ادامه دارد. خود مردان نیز با یکدیگر بسیار متفاوتند. آیا علی(ع) و معاویه، یک صنف و نوع واحدند؟! آیا مرد حکیم و مرد دیوانه، مساویاند؟ در زنان نیز، آیا زنان وارسته و مادران برجسته با زنان خودخواه که حق مادری را نمیدانند و مسئولیتی نمیشناسند، مساوی و از یک نوعند؟! آیا زن و مردی که یکدیگر را جزئی از شخصیت خود میبینند با آن زن و مردی که سالها با خصومت و خودخواهی به یکدیگر مینگرند، با هم مساویاند؟
بنظرمیرسد که تفاوتهای انسانی را باید به دو دسته تقسیم وهریک را جداگانه تحلیل کرد:
1) اختلافات اخلاقی و ارزشی که مربوط به جنسیت نیست و در داخل صنف مردان یا زنان و یا میان مردانی با زنانی، وجود دارد.
2) اختلافات غیرارادی و تفاوتهائی که منشأ جنسی دارد و مربوط به طبیعت مرد و زن (نه شخصیتِ آنها) میباشد و علت آن، تسهیل و ممکنسازی تشکیل خانواده و تولیدمثل است که بدون این تفاوتها، مشارکت و تفاعل مرد و زن در تشکیل خانواده و ادامة حیات انسانی، بخطر میافتد. اگر این دسته از تفاوتها منتفی میشد و طبیعت، تساوی مطلق را در همة جهات میان زن و مرد، جاری میکرد و مثلاً زنان نیز در شطرنجبازیهای عقل نظری محض و محرومیت از چشیدن طعم واقعی حیات و قناعت به لذتهای چندثانیهای در آمیزش جنسی و... همچون مردان میبودند و یا اگر مردان مانند زنان، درگیر احساسهای عمیق و تسلیم کردن جان و تن بفرمان عالی خلقت میبودندو اگر... و اگر...، آیا این جابجائیها و شباهت مطلق مرد و زن، نوع بشر را به حیواناتی که در ماقبل تاریخ منقرض شدند، ملحق نمیکرد؟! پیام آفرینش این است که زن و مرد، هیچیک، امتیازات طبیعی خود را دلیل برتری ارزشی خود بر دیگری و امتیازات طبیعی دیگری را، دلیل بر نقصان و عقبماندگی و مظلومیت خود نبینند. تنها در اینصورت است که معمای قدیمی دیالکتیک زن - مرد، براحتی و براستی حل میشود.
زن و مرد نمیتوانند مستقل از یکدیگر زندگی کنند و در مدار جاذبههای جسمی و روانی یکدیگر قرار دارند و با تعامل فیزیولوژیک و پسیکولوژیک بر روی شخصیت یکدیگر تأثیر میگذارند. درست است که زن و مرد، هر یک در هویت انسانی خود، مستقلاند اما در خانواده و در تعامل با یکدیگر، وضعیتهای متفاوتی مییابند. وضعیت زن در جاذبة مرد و تعلق خاطر به او، غیر از وضعیت او مجزا از مرد و در حال تجرد و استقلال است. مرد نیز چنین است و نمیتوان هیچیک را بتنهایی و بدون دیگری و نوع ارتباط و تفاعل و تقسیمکارش با دیگری، بدرستی شناخت زیرا خصوصیات هر یک در حیات دیگری تأثیر میگذارد. پس زن مستقل از مرد، هویت انسانی مستقلی دارد و همان زن در رابطه با مرد، علاوه بر هویت انسانی، هویت زنانگیاش نیز بروز میکند که خودبخود حاوی محدودیتها و ناتوانیها و مسئولیتهائی در برابر جنس متقابل است و البته حقوق و اختیارات و توانمندیهائی نیز در برابر وی خواهد داشت و همین وضعیت عیناً در مورد مرد، صادق است گرچه نوع ناتوانیها و توانائیهای هر یک با دیگری، تفاوتهائی مییابد. در زندگی مشترک، طرفین باید هم به هویت انسانی مساوی یکدیگر و هم به طبیعت جنسی متفاوت یکدیگر، توجه داشته و احترام بگذارند و هرکس در جای خود بایستد و آرزوی جای دیگری را نکند.
اینکه گفته شده است که لجاجت و عدم اعتراف زنها به اشتباه خویش و قدرت کمتر آنان در بازسازی و تجدید شخصیت خویش، نسبت به مردان مایه تفاوت است، اگر چنین چیزی کلیت هم داشته باشد، ناشی از هویت انسانی زن نیست چنانچه میل به سلطهگری و برتری جوئی و علاقه به حاکمیت مطلق که در مردان بروز میکند نتیجة هویت انسانی مرد نیست و این دسته از قوت و ضعفها و خصلتها، مربوط به علل ثانوی و غیرماهوی است. زنان نباید پروندة شخصیت خود را زود ببندند و علاقه به اصلاحات در شخصیت ثانوی خود را دستکم بگیرند. چرا همة زنان، "رابعة عدویه" - از بزرگان معرفت و عرفان - و همة مردان، سنائی نشوند؟! چرا لجاجت مرد، گستردهتر و لجاجت زن، شکنندهتر و تلختر است و چرا انعطاف در سطوح شخصیت زن، بیشتر است و مرد، آمادگی بیشتری برای تجدید شخصیت خود در برابر زن دارد؟! در هرحال باید میان خصلتهای ماهوی و انسانی زن و مرد با خصلتهای ثانوی و عارضی آنان تفکیک کرد. اینکه برخی متفکران غربی، زنان را فاقد قدرت تشخیص و ترجیح مستقل و قوی و تحت تأثیر مُد و شایعه و مشهورات دانستهاند، اینکه گفتهاند زن از تنهائی، وحشت بیشتری دارد و بیشتر متکی به دیگران است یا نیاز زن به مرد، بیش از نیاز مرد به زن است، اینکه متفکرانی در غرب گفتهاند هم نوابغ و هم مجانین، در مردان بیشتر از زنانند و زن بیشتر به رشد ذهنی کلاسیک و غیرنبوغآمیز تن میدهد و با مطلق فکر، کمتر از مردان، آشنا و دمخوراست، بنحوی در همة این گزارهها، میان ماهیت زن و طبیعت ثانوی او خلط میشود و قابل نقد است.
اینک بنگریم که آیا تفاوتهائی نیز میان مرد و زن هست که بتوان آن را واقعبینانه دریافت:
در روانشناسی معرفت، تقریباً مسلم شده است که نگاه مرد و زن به حیات و واقعیت، از جهاتی کاملاً متفاوت است. اگر مرد بوسیلة حواس و عقل نظری به واقعیت حیات مینگرد، گوئی زن با نیروی خود حیات، به حیات مینگرد و بیشتر نوعی علم حضوری و شهودی دارد درحالیکه مرد، بیشتر با علم حصولی به حیات مینگرد. مردان با عقل نظری، به عکس و انعکاس واقعیت، توجه مییابند اما زنان، مستقیم به حیات مینگرند. ممکن است مرد، معلومات و معقولات بیشتری از واقعیات داشته باشد اما این زناناند که راحتتر و بیشتر، طعم حیات را در ذات خود میچشند، اگر مرد بیشتر در آئینه عقل، به حقایق چشم میدوزد، زن در آئینة ذات خویش به حقیقت مینگرد و شاید همین است که در تاریخ، در برابر هزارها چنگیز و نرون و آتیلا، تنها چند زن همچون کلئوپاترا مییابید که از فرو کردن سنجاق به سینة کنیزان خود، احساس لذت کند و تبدیل به ضربالمثل شود.
دنیای عقلی مردان محاسبهگر، مملو از جانیان بزرگ است ولی در دنیای شهودی و عاطفی زنان، باید گشت تا نمونههای سیاه را پیدا کرد. زن در عشق، محاسبه نمیکند و خود را در طبق اخلاص به مرد خویش عرضه میکند اما مرد، هرچند عاشق، باز محاسبهگر است و همین نوع عقل محاسبهگر است که از خلوص عشق میکاهد. برای مردان پیشآمده که در مواقع خاصی در زندگی، عاشقان پرشوری باشند اما آنها را نمیتوان عاشقان بزرگ خواند چون در شدیدترین شیفتگیهایشان، خود را هرگز یکسره وانمیگذارند و حتی وقتی در برابر معشوقه زانو میزنند، در واقع قصد تصرف کردن او برای خود را دارند و در ژرفنای معاشقه نیز، خود را وانمیگذارند و خود را میبینند و زن، ارزشی میان ارزشها برای آنان است. مرد، میخواهد هستی زن را در هستی خود، ادغام کند و نمیخواهد هستی خود را یکسره بپای زن بریزد و در زن، تحلیل رود اما زن چنان بیمحاسبه و خالصانه عشق میورزد و براحتی شخصیت خود را در این عشقورزی فراموش میکند و بدون این تکیهدادن، در موجودیت خود، نمیتواند بیارامد. این امتیاز بزرگی است که زن نسبت به مرد دارد و امتیازی است که بارها بر توانائی بیشتر مرد در عقل نظری و تجریدی، میچربد و بیشک کمنمیآورد بویژه که توان عقلی و استدلالی بیشتر در مردان، یک امتیاز انسانی و فضیلت ارزشی نیست و گرچه فعالیت عقلی تجریدی و تعمیمی در مغز مرد، بیشتر است اما بزرگتر بودن جمجمه و سنگینتر بودن مغز مرد، و بیشتر بودن عقل نظری در مرد، بمعنای نزدیکتر بودن مردان به آستان حقیقت متعالی و درک بهتری از واقعیت هستی نیست بلکه میتوان گفت زنان و مردان علیرغم درک مشترک در بسیاری حوزهها، در برخی از قلمروها نیز درکهای متفاوتی داشته یعنی از راههای متفاوتی به آستان یک حقیقت میرسند. اگر مردان در راه عقلی، راحتترند، زنان در راهشهودی، سریعتر و راحتترند.
از حیث انسانیت و ارزشالاهی، بیتردید، زنان و مردان، مساوی و نزد خداوند، همردیفاند و تفاوتهای طبیعی آنان را به حساب تفاوت ارزشی گذاردن، مطلقاً در دایرة تعالیم اسلامی نمیگنجد:
1) خداوند (در سورة حجرات - 13) فرمود:
یا ایها الناس انا خلقناکم مِن ذَکرٍ و اُنثی و جعلناکم شعوباً و قبائلَ لتعارفوا اِنَّ اکرمکم عندا... اتقیکم ای مردم، ما شما را از مرد و زنی آفریدیم و شما را گروه گروه قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید و زندگی هماهنگی داشته باشید. با ارزشترین شما (اعم از زن و مرد) در نزد خداوند، با تقویترین شما است.
2) در آل عمران - 195، خداوند فرمود:
و استجاب لهم ربهم انی لا اضیع عمل عاملٍ منکم من ذکرٍ و اُنثی خداوند اجابتشان فرمود که من عمل هیچیک از شما، چه زن و چه مرد را تضییع نمیکنم.
3) آیات قرآن مکرراً مرد و زن را در کلیة صفات عالی انسانی، یکی دانسته و هیچ تفاوتی قائل نیست (احزاب - 35):
ان المسلمین و المسلمات و المؤمنین و المؤمنات و القانتین و القانتات و الصادقین و الصادقات و الصابرین و الصابرات و الخاشعین و الخاشعات و المتصدسرقین و المتصدقات و الصائمین و الصائمات و الحافظین فروجهم و الحافظات و الذاکرین الله کثیراً و الذاکرات اعدالله لهممغفرةً و اجراًعظیمً مردان مسلمان و زنان مسلمان، مردان مؤمن و زنان مؤمنه، مردان و زنان عبادت کننده، مردان و زنان راستگو و مردان و زنان شکیبا و مردان و زنان خشوعکننده در برابر عظمتآلهی، مردان و زنان بخشاینده، مردان و زنان روزهگیر، مردان و زنانی که عفت خود را حفظ مینمایند، مردان و زنانی که خدا را فراوان بیاد میآورند. خداوند بر همة آنان مغفرت و پاداش بزرگی را آماده ساخته است.
چنانچه میبینیم اسلام، صریحاً با هرگونه تفاوتگذاری ارزشی و تبعیض انسانی میان زن و مرد، مخالف است و در ماهیت الاهی و کمالات انسانی، تفاوتی میان آن دو قائل نیست و اهانت به زن و تحقیر او در جهت صددرصد مخالف با آیات قرآنی است.
اینک به بُعد دوم در زن و مرد یعنی به رابطة این دو انسان مساوی با یکدیگر بعنوان دو جنس مخالف و متفاوت بپردازیم:
ما با کسانیکه منکر ضرورت و اصالت تشکل خانوادگیاند و رابطة زن و مرد را تنها برای عمل جنسی موقت میطلبند و به نرینگی و مادینگی، تنها برای لذت آمیزش توجه میکنند، بحثی نداریم. ما تشکیل خانواده را لازم تلقی میکنیم اما نه فقط برای لذت جنسی و گلاویز کردن اسپرم و اوول، بلکه همچنین برای تمهید اولین عنصر زندگی اجتماعی و عامل شکوفائی احساسات وعقل انسانی، به خانواده باید نظر کرد.
اینک به زن و مرد، در ترکیب خانواده بنگریم که چگونه تفاعلی با یکدیگر و یا فرزندان خود و با سایر خانوادهها و طبقات یعنی جامعه و... میتوانند داشت: برای تقسیمکار میان زن و مرد در خانواده و اجتماع و نحوة ادارة آن، چهار فرضیه میتوان تصور نمود:
1) در یک خانواده، دو نفر مستقلاً مدیریت کنند و همة شئون زندگی به یک اندازه توسط هر دو تن، سرپرستی و اداره شود. این فرضیه، یعنی متلاشی کردن خانواده و تزاحم مدیریتی تا حد هرج و مرج، که منشا انواع تصادمها خواهد شد.
2) مدیر کلیه امور خانواده بویژه در روابط خارجی خانواده، یعنی روابط آن با جامعه و طبیعت، زن باشد و مرد در این خصوص، کنار بنشیند تا زن به استقبال انواع درگیریها و تنشهای اقتصادی و اجتماعی و رویدادهای شکننده برود و حتی در دوران آبستنی، وضع حمل، شیردادن، قاعدگی و تربیت نوزاد، مرد درخانه بنشیند و زن در بیابانها و کارخانهها و معدنها و جبههها و ادارات و پشت کامیونها و لودرها و در آهنگری و کارگری و... مشغول تأمین معاش خود و شوهر و فرزندانش باشد!! و مرد که مقاومت بدنی و عصبی بیشتری برای درگیری در چالشهای اقتصادی و اجتماعی و نظامی دارد و ظرافت و توان بسیار کمتری در سرپرستی کودک نسبت به زنان دارد، در خانه بنشیند!! این فرضیه نیز بسیار مضحک و بزرگترین ستم به زنان است.
3) مرد، همهکاره و سالار و خدایگان خانه باشد و همچون سلطانی خودخواه و مستبد، حاکمیت بلادلیل خود را بر اساس هوس خود اعمال کند و شخصیت و حقوق خانواده را لحاظ نکند. این نیز ظلم آشکار به زن و خانواده است.
4) فرضیه دیگر، تقسیم کار معقول، اخلاقی و عادلانه میان زن و مرد بعنوان دو شریک زندگی و دو انسان برابر اما متفاوت، و ادارة شورائی خانواده است بگونهای که هر یک متکفل بخشی از امور حیاتی مادی و معنوی خانواده شود که با قوا و توان بدنی و روانی و ذهنی او سازگارتر است.
تفویض ادارة امور اجرائی و اقتصادی خانواده به مرد، یک مأموریت منطقی است که به مرد داده میشود مشروط به آنکه طرفین شوری، حتی در خانوادههائی که فرزندانشان به رشد کافی رسیدهاند، باعدالت و تقوی و نه براساس تمایل شخصی، به ادارة خانواده قیام کنند و نتیجة این مشورت را در بُعد اجرائی و اقتصادی، مردان (مردان متعادل) موظفند که اجرأ و مدیریت کنند و این همان است که قرآن کریم، تعبیر به "قوام" بودن فرموده است. (الرجال قوامون علی النسأ). "قوام"، همان متصدی و سرپرست و مسئول است و اشاره به مسئولیت سنگینی دارد که بر عهدة مرد در تأمین مصالح اجتماعی و اقتصادی همسر و فرزندان دارد بعلاوه که قرآن کریم امر به "تشاور" و مشاورت زن و مرد در امر خانواده فرموده است که با "قیام مرد به معاش خانواده" (قوامیت) هیچ منافاتی ندارد. اسلام، مرد را مأمور ادارة اجرائی خانواده کرده و مشاورت با همسر را نیز واجب فرموده است. این بمعنای مذموم "قیمومیت" نیست که مرد، "قیم" و زن، اسیر و کنیز باشد. و نباید گفت که زنان، مطلقاً "عقل" مشورت ندارند و چرا قرآن، تصمیم شورائی زن و مرد در باب فرزندان را توصیه کرده (بقره - 233) و از "تراضی" (رضایت دو جانبه زن و مرد) و "تشاور" و مشورت، نام آورده است؟! باید پاسخ داد که اسلام هرگز زن را فاقد عقل اجتماعی برای مشورت ندانسته و حتی در موردی که از مشورت با هر زنی در امور اجتماعی پرهیز داده، بسیاری از زنان را واجد صلاحیت عقلی برای این مهم دانسته و جز زنان ناشایست و فاقد شعور کافی اجتماعی، همه زنان را برای مشورت، صالح دانسته است:
علی(ع): ایاک و مشاورة النسأ الامن جُرٍّبَت بکمال عقلٍ. امام علی(ع): که صریحاً زنان بسیاری را واجد عقل کافی و مجرب و صالح برای مشورت در هر امر اجتماعی دانسته و مشورت با آنان را توصیه فرموده است.
بویژه که امر قرآنی وجوب شوری در "امرهم شوری بینهم" و یا "شاورهم فیالامر"، نیز هرگز مخصوص به مردان نشده و شامل همة مسلمین اعم از مرد و زن است زیرا موجود بیعقل، طرف مشورت قرار نمیگیرد پس باید تعبیر "نقص عقل"، بدرستی و با رعایت همة جوانب فهمیده شود.
همچنین لازم به تذکر نیست که رفتارهای تحقیرآمیز و ظالمانهای که در برخی خانوادههای مسلمان با زنان میشود، هیچ منشأ و توجیه دینی نداشته و مطلقاً قابل استناد به اسلام نیست گرچه ممکن است در مواردی نیز برخی جاهلان و عوام، گمان کنند چنان تحقیر یا ستمی بر زنان، از سوی اسلام مجاز دانسته شده و در واقع با تفسیر برأی یا بدفهمی برخی آیات و روایات، خود را مجرم و معصیتکار نیز ندانند.
از قبیل سوءتفسیرهائی که از آیة 34 سورة نسأ شده است و اینک برخی از ین سوءفهمها را روشن کنیم:
"قوام" در آیة کریمه، بمعنای حقوقی "قیم" که اختیار تصرف در مال و توجیه زندگی فرد دیگر را در اختیار دارد (مثل قیم صغیر و دیو از و...) نیست. بدینمعنی مرد، قیم زن نیست زیرا شریعت اسلام، زنان رادر مالکیت، در حقوق اقتصادی و سیاسی و اجتماعی و مذهبی و اخلاقی و...، کاملاً مستقل شناخته است و تنها محدودیت زن در مواردی است که طبق قرارداد شرعی نکاح، با حقوق مسلم شوهرش منافات داشته باشد چنانچه مرد نیز مکلف به رعایت حقوق زن (هم بعنوان انسان و هم بعنوان همسر) است و در موارد دیگر، آزادیهای خود را دارد. محدودیت طرفین، وظائفی است که هر یک نسبت به خانواده دارند.
پس قوام چیست؟! اجرای مصالح خانوادگی و انجام وظیفة سرپرستی اقتصادی و مدیریت خانواده، و بمعنی مالکیت و یا ولایت از هر جهت و در همة حیثیات نیست. آن وظیفة سرپرستی و مدیریت هم ناشی از تفاوت واقعی امکانات جسمی و روانی زن و مرد است و علت طبیعی دارد و محصول یک قرارداد تحکمی و یک امتیاز ارزشی برای مرد نیست بلکه یک مسئولیت است زیرا مقاومت مرد در برابر رویدادهای خشن زندگی و درگیری با موانع طبیعی و اجتماعی و تلاش برای تأمین معاش، با مقاومت و توازن زن برای این کار بخصوص، متفاوت است.
اینست که در توضیح علت این "قوامیت"، اشاره به تفاضل و تفاوتی میفرماید که از این جهت میان زن و مرد است: (بما فضلا... بعضهم علی بعض) و این هرگز بمعنی "تفضیل ارزشی" نیست بلکه تفاضل طبیعی است که منشأ تفاضل و تفاوت در مسئولیتهای زن و مرد میشود و لذا در ادامة توضیح، میافزاید: (و بما انفقوا من اموالهم) یعنی "قوامیت"، به مسئله نفقه و مسئولیت اقتصادی مرد در برابر خانواده مربوط است و برای آنکه این قوامیت، مورد هیچگونه سوء استفاده یا سوءبرداشت در باب فضیلت ارزشی مرد یا حقارت و صغارت زن قرار نگیرد ادامه میدهد: (فالصالحات قانتاتٌ حافظاتُ للغیب...)، و به صلاحیت ارزشی و انسانی زنان و صفت بزرگ "قنوت" که از کمالات عرفانی و الاهی است و... تصریح میفرماید. همچنین در دو آیه جلوتر، خطاب به مردان و زنان، هر دو میفرماید که خصوصیتهای هر یک نباید باعث احساس کمبود در دیگری شود. بگونهای که مرد یا زن، آرزوی موقعیت دیگری را کنند؛ نسأ - 32: (لا تتمنوا ما فضلا... به بعضکم علی بعض) و این تصریح الاهی است به اینکه برتریهای طبیعی و نقاط قوت مرد یا زن نباید نزد دیگری، نوعی فضیلتالاهی و امتیاز ارزشی تلقی شود یعنی به مردان و زنان، هر دو سفارش میشود که امکانات و مسئولیت خود را دریابند و قدر خود را بدانند و آرزو نکنند که آن دیگری باشند.
سپس به استقلال شخصیت حقوقی و حقیقی هر یک اشاره میشود که: (للرجال نصیبٌ مما اکتسبوا و للنسأ نصیبٌ مما اکتسبن): مردان از آنچه اندوختهاند نصیبی میبرند و زنان نیز از آنچه اندوختهاند نصیبی میبرند. و در پایان آیة شریفه به مردان و زنان میفرماید که از فضلالاهی مطالبه کنید و سهم بخواهید و او به همه چیز داناست: (و اسئلوا... مِن فضله).
آیة کریمه، بوضوح مردان را از آرزوی خصائص زنانگی و زنان را از تمنای صفات و قوای مردانه برحذر میدارد و میفرماید که تفاوتهای طبیعی و برتریهای تکوینی جسمی و مغزی و روانی که در هر مورد به یکی از زن یا مرد داده شده و متقابلاً نیازها و کمبودهائی در هریک نهاده تا با کمک دیگری رفع شود، مایه فضیلت ارزشی و قرب و بعد به خدا یا کاهش و افزایش در ضریب انسانیت هیچیک نیست. ارزش در میزان مسئولیتشناسی هر کس و تقوای او در ادأ وظیفة خود نسبت به دیگری است. مختصات جبری زن و مرد، اعم از نقاط قوت و ضعف هر یک نسبت به دیگری، هرگز ملاک ارزشهای اسلامی نیست و این پیام مهم قرآنی است که جنسیت و لوازم و آثار آن را دلیل بر کرامت یا قُرب و بُعد از خدا و کمال و نقص ارزشی نشمارید. بویژه که در سراسر قرآن کریم، حتی یک کمال معنوی و ارزش الاهی و فضیلت اخلاقی نیست که مختص به مردان شده باشد بلکه یا عام و مطلق است و یاتصریح به عدم اختصاص شده است.
فرمودهاند که "لیس للانسان الا ما سغی و اَنَّ سعیه سوف یری" (نجم - 39 و 40). یعنی انسان، زن یا مرد، هیچ ندارد (نه در مادیات و نه معنویات) مگر دستآورد تلاشی که میکند و بزودی آن تلاش دیده خواهد شد. هیچ آیهای در قرآن کریم یافت نمیشود که ارزش انسانی خاصی را برای مرد در برابر زن اثبات کند. حاکمیت اجرائی یک مدیر که توأم با مسئولیت و مشروطیت و در حیطة خاص نفقه است، در واقع، نوعی کارگزاری است. خانواده با تقسیم کار و به روش شورائی (عن تشاور) اداره میشود.
اینک ببینیم راههای دیگر متصور کدام است؟! یکی آنکه زن، حاکمیت مطلق داشته باشد و همة استعدادها و مختصات و توان مرد، تعطیل و خنثی شود. این تباهی به کل خانواده سرایت کرده ودر ابعاد مادی و روانی خانواده و روابط درونی و بیرونی آن تأثیر مستقیم میگذارد و شخصیت شکست خورده و تعطیل شدة مرد، ابتدأ خود او و سپس کل معاش و اعصاب خانواده را مختل میسازد.
راه دیگر آن است که مرد، حاکمیت مطلق داشته و آقائی کند که این نیز به تحقیر زن و تعطیل استعدادهای او میانجامد و شخصیت زن را در هم میشکند.
راه سوم، این است که امور مردانه را زن و امور زنانه را مرد برعهده گیرند که این نیز جفا به هر دوست و زندگی را در مشکلات جدیدی درگیر میکند.
راه باقیمانده، همان راهی است که اسلام به خانوادهها - جز در موارد خاص - پیشنهاد میکند که ادأ حقوق یکدیگر و احترام متقابل بر اساس محبت و علاقه و عشق و ارادة شورائی خانواده و تقسیم کار منطقی و دوستانه بر اساس توانائیهای طبیعی هر یک و احساس مسئولیت در برابر یکدیگر است که مرد، متکفل تأمین روابط اقتصادی و مدیریتی خانواده در رابطه با اجتماع گردد و آن را بعنوان وظیفهای شرعی و اخلاقی و نه با عصبانیت یا تکبر یا کراهت یا منتگذاری انجام دهد. بلکه واسطة انتقال مزایای زندگی اجتماعی به درون خانواده باشد و زن نیز متقابلاً، با صمیمیت و آگاهی، موجودیت شوهر را جزئی از شخصیت خود و خود را جزئی از شخصیت مرد خویش ببیند یعنی مرد و زن، با دو شیوه از ارتباطات اجتماعی، خانواده را پالایشگاهی برای اندوختههای خود از جامعه، تلقی کنند.
چنانچه ملاحظه کردیم، اسلام در خانواده، نه مردسالاری و نه زنسالاری، بلکه انسانسالاری و حقسالاری و تکلیفسالاری را ترویج میکند و کرامت را به تقوی میداند. خانوادهای که زن خردمند و با تقوی و مرد با تقوی و خردمند دارد، سعادتمند است و نقش زن دراین میان بسیار مهم است. بگونهای که ضربالمثل لطیفی درمیان بعضی ملل است که: (زن خردمند میتواند مرد احمق را عاقل کند ولی مرد خردمند، توان آن را ندارد که زن بیخرد را بازسازی کند).
یک نمونه از سوء تفسیرهائی که از آیة کریمه شده و قوام را که بمعنای "مسئولیت مالی و مدیریت" است بمعنای "مالکیت مرد بر زن"، تحریف میکند ذکر کردیم. سوء تفسیر دیگری که در آیه کریمه صورت گرفته در مبحث "نشوز زن" است که گروهی آن را بمعنی جواز خشونت علیه زن به کمترین بهانهای، گرفتهاند که ظلم بزرگی در حق قرآن کریم است. آیة کریمه، به وضعیت مسئولیت نشناسی زنانی که مطالبات خود را دارند اما حاضر به انجام وظیفة متقابل خود نبوده و از قرارداد خود با همسر، تخلف و بر او ستم جنسی میکنند، میپردازد:
(واللا تی تخافون نشوزهن فعظوهن واهجروهن فی المضاجع و اضربوهن فان اطعنکم فلاتبغوا علیهن سبیلاً): به مردی که همسرش نشوز کرده و حقوق جنسی مشروع شوهرش را بیهیچ عذری، زیرپا میگذارد، توصیه شده که وی را موعظه کند و پند دهد و درصورت عدم تأثیر و لجاجت زن، همخوابی با زن را ترک کند و درصورتی که بازهم بیفایده بود اجازه نوعی تعزیر خفیف و مشروط داده شده و تصریح شده که اگر باز هم به حقوق قطعی شوهر تن نداد و ظلم را کنار نگذارد، راه دیگری پیش گرفته نشده و برخورد، تشدید نشود و بغی و ستم پیشه نگردد.
برخی گمان کردهاند که آیة کریمه به مردان اجازه داده بمحض آنکه تحریک شدند و زن به هرعلتی از همکاری جنسی امتناع کرد، علیه وی اعمال خشونت شدید کنند، حال آنکه آیه به نکات بسیار دقیقی اشاره دارد: اولاً ببینیم که نشوز و نافرمانی جنسی در آیه، چه چیز است؟!
اگر زنی در اثر اختلالات جنسی یا بیماری و... از همخوابی امتناع میکند، بیشک تکلیفی جنسی در برابر همسر ندارد و باید توسط پزشک معالجه گردد و این نشوز محسوب نمیشود. همخوابی نباید ضرری به بدن زن وارد کند. ولی اگر زن هیچ عذر پزشکی و... ندارد و بیدلیل، نسبت به نیاز و حق مشروع شوهر خود، لجاجت میکند که باعث مفاسدی از جمله ظلم به شوهر است، درصورتیکه ایننشوز وتجاوز به حقشوهر، درحد غیرقابل اصلاح و تعدیل ناپذیر با تأدیبات جزئی در حریمخانه بوده و ناشی از نوعی انتقامجوئی زنانه و باعث اختلاف شدید باشد، شوهر بدون توسل به زور، باید به حاکم و دادگاه رجوع کند تا حاکم با تشخیص وضع روانی طرفین و مصالح خانواده، داوری کند و اما درصورتی که نافرمانی، نوعی انتقامجوئی خفیف و تلاش زن برای درهم شکستن شخصیت مرد و توهین به اوست، مرد به پند و اندرز و تفاهم عاطفی و منطقی بپردازد. اگر زن به لجاجت ادامه دهد مرد میتواند با زن، قهر کرده و موقتاً در رختخواب از او جدا شود و سپس با ضربة خفیفی که هشداری ملایم و غیرمضر باشد و بدون وارد کردن جراحت و صدمه به زن، به او اعلان اعتراض کند و اگر لجاجت زن ادامه یافت، کار را به دادگاه بکشاند. در این جریان خصوصی و جنسی که با شرم و اختفأ ملازم است، نباید در همان مراحل ابتدائی به سرعت به دادگاه عمومی و ملأ عام کشیده شود و آبروی زن و مرد به خطر افتد بلکه اولویت دارد که ابتدا در سطح محدودی در خانه حل شود. مصلحت زن و شوهر در هرحال باید رعایت شود و این حکم و اجازه، در مسیر تعدیل زن واصلاح حق ناشناسی و استبداد زن و اجرای عدالت است و نباید خود، ابزار سوءاستفاده مردی درجهت ظلم به زن واقع شود. ضربه، خفیف و پس از یأس از همه راهحلهای دوستانهتر است. فقیه بزرگی چون صاحب جواهر فتوی میدهد که این امور (قهر و جدائی در رختخواب و ضرب) مخصوص موردی است که زن، بیهیچ عذری، از ادأ حق جنسی شوی خود امتناع کند و شامل سایر امور بجز مسائل جنسی هم نمیشود و در هیچموردی حق اعمال زور ندارد و باید به حاکم رجوع کند (جواهر ج 31 - 320)
دوری در رختخواب هم نباید ظالمانه باشد. امام باقر(ع) فرمود: (در همان رختخواب، پشتش را به زن کند) یعنی رختخوابش را هم جدا نکند: صورة الهجران یحول الیها ظهره فی الفراش (مجمعالبیان در ذیل آیة مزبور).
بعلاوه نشوز، به صرف بروز یک حالت روانی زودگذر مثل قهر یا عصبانیت موقت زن، صدق نمیکند بلکه لغویین آن را به کینهتوزی، ستم ورزیدن، جفا و عصیان و... معنی کردهاند.
همچنین در روایتی از امامباقر(ع)، زدن، به "زدن با مسواک" که بسیار خفیف و بیدرد است تعبیر شده است (مجمعالبیان در ذیل آیة شریفه). همة فقهأ نیز به همین مقدار فتوی دادهاند و ضرب و جرح را اجازه نداده و خشونت را تجویز نکردهاند. هیچ فقیهی اجازه اعمال خشونت و صدمه و خسارت به زن ناشزه را جائز ندانسته و معلوم است که مراد از "اضربوهن"؛ جواز کتکزدن و شکنجه نیست بلکه صرفاً هشدار و اعتراض به زن وظیفهنشناس و در جهت مصلحت طرفین است نه اشباع حس انتقام و دلخنک کردن که فقهأ بزرگی چون شهید ثانی صاحب شرح لمعه، آن را صریحاً حرام دانستهاند (جواهر الکلام - ج 31 - 207).
کتک زدن و مصدوم کردن زن، خود یک جرم و فعل حرام است و لذا فقهأ، ضرب مزبور را مشروط به آن کردهاند که منجر به هیچگونه جراحت و صدمه را خونریزی جزئی یا کلی و مشقت برای زن نباشد و نوعی شکنجه و اعمال خشونت بدنی نباشد که خود، موجب دیه و... است.
پیامبر(ص) فرمود:
چگونه کسی زنش را میزند حال آنکه سپس با او همآغوش میشود؟! (وسائلالشیعه - ج 14 - 119)
و بیاد داشته باشیم که آیه در مورد مردی است که نیاز شدید و مشروع جنسی به همسر خود دارد و در موقعیت حساس و حادی است که زن، بدون هیچ عذری مخالفت کرده و مقاومت او، مرد را درهم میشکند و به اعصاب و... او صدمه میزند.
نکته دیگر آن است که اجرأ سه راهحل تدریجی، همه مشروط به احتمال تأثیر است و اگر مرد از ابتدا مطمئن باشد که این چارهها اثری در زن ندارد و او تصمیم خود را گرفته و یا برای خود موضع و ادلهای در این مقاومت دارد و قانع نمیشود طبق آیه دیگر (35 نسأ)، باید بدون قهر و ضرب، به حکمیت معتمدین طرفین برای حل اختلاف گذاشته شود. همچنین اگر تأثیر راههای سهگانه، فقط زن را بترساند ولی او را به وظیفة انسانیاش هشیار و متوجه نکند، ریشة فساد باقی میماند، مسئله باید از اساس، حل شود.
ضمن آنکه این راهحلها، تعدیلات و چارهجوئیهای شخصی میان زن و مرد است و حکم یا حق مطلق نیست لذا در صورت احتمال عدم تأثیر، قانون، رجوع به حکمین و یا حاکم شرع است. در مورد نشوز مرد نیز آیة 128 نسأ، حق زن را لحاظ کرده است. نشوز مرد و بیمیلی جنسی و بیاعتنائی به زن اگر طبیعی و ناشی از بیماری، مشکل یا موانع غیرارادی باشد، نوعی تخلف نیست و باید زن به مرد کمک کند تا ترمیم روانی و جسمی در مرد صورت گیرد و مرد در معالجة خود بکوشد تا حق زن را ادأ کند ولی اگر از سر توهین و آزار زن و اشباع حس انتقامجوئی و دیگر صفات پست، چنین کند، مجرم است و اسلام با هر جرمی مخالف است و توسط حاکم شرع، تنبیه خواهد شد.
البته در اینجا دیگر راهحلهای قبلی یعنی جدائی در رختخواب و زدن خفیف جهت هشدار به مرد، مکفی نیست چون اساساً روحیات جنسی و وضعیت روانی و بدنی زن و مرد، متفاوت است و در عمل آمیزش نیز متفاوت عمل میکنند و عاملیت یکی و پذیرش دیگری، دو موقعیت جنسی و روانی متفاوت را ایجاد میکند و لذا اعراض جنسی مرد و زن، نمیتواند دو حکم عیناً یکسان و راهحل واحدی داشته باشد و درعینحال، حق جنسی زن نیز در قرآن کریم، کاملاً محفوظ و لازمالرعایه دانسته شده منتهی به تفاوت روحیات جنسی زن و مرد و قوای جسمی و روانی و عصبی آن دو در این راهحلها کاملاً توجه شده است. قرآن، اصلاح رابطه زن و مرد را بنفع طرفین میطلبد و این اصلاح، ابتدأ خصوصی و درون خانوادگی و سپس استمداد از حکمین و داوران خانوادگی از جانب طرفین و نهایتاً توسل به قانون و دادگاه بعنوان آخرین راهحل است.
زن با توسل به زور نمیتواند مرد را مجبور به معاشقه کند و راهحلهای زنانه دارد، همچنین نباید همان ابتدأ مسئله اختلال در معاشقه را به دادگاه کشاند.
بررسی این آیة کریمه، نمونهای از بیدقتی در فهم کلمات قرآنی را که منشأ سوءتفاهم در باب حقوق زن میشود نشان داد.
نمونة دیگر: آیة 223 از سورة بقره است که:
نسأُکم حرثٌ لکم فأتوا حرثکم انی شئتم. کسانی پرسیدهاند که چرا قرآن کریم، زن را کشتگاه مرد دانسته است؟!
اولاً روشن نیست که چرا "کشتگاه" بودن که توضیح یک واقعیت طبیعی در تولید مثل است، توهین تلقی شود؟! مگر بدن و رحم زن، محل پرورش و رشد جنین نیست و همچون زمینی که بذر گیاه را بارور کرده و متولد میکند، بستر تولید انسانهای جدیدی نیست؟ و مگر این یک شاهکار آفرینش نیست و مگر هیچزنی منکر این واقعیت یا معترض بدان است؟!
ثانیا چرا به آیة قبلی 222 توجه نمیشود تا مراد آیة مزبور روشنتر گردد؟! در آیة قبلی، خداوند مردان را از نزدیکی با زنان در دروان قاعدگی و خونریزی، منع میکند و میفرماید: (هو اذیً) یعنی آمیزش در این دوران باعث اذیت و آزار بانوان و صدمه به آنان است. اما وقتی پاک شدند، میتوانید همانگونه که خداوند دستور داده و با رعایت مصالح، با آنان بیامیزید. در ادامة این مسئله است که در آیة مزبور اجازه میدهد بدون روشهای نفرتانگیز و کثافتکاری، آمیزش صورت گیرد. کشتگاه بودن زن، صرفاً مربوط به عمل تناسل است نه بیان تمام شخصیت و هویت زن که بارها در قرآن کریم، شأن مساوی مرد در او تصریح شده است. قرآن توجه داده است که برخلاف فرهنگ مادی که مهبل زن را توالت مردان هرزه قرارداده و زن را صرفاً بیقید و شرط، ابزار ارضأ جنسی خود میدانند، زن، بستر الاهی رشد و پرورش انسانهای جدید و کشتگاه مقدس انسانی است و توالت سیاری برای تیزاب جنسی مردان نیست و در آمیزش جنسی، مصلحت زن و حرمت رحم او و قدسیت عمل مهم انسانسازی را مدنظر داشته باشید.
اینک بار دیگر به روایتی که در صدر کلام طرح شد و به نقص ایمان و عقل اشاره داشت بازگردیم که برخی در سند آن تردید جدی دارند و چون آن را با بسیاری آیات و روایات دیگر و عقل مخالف دیدهاند درصدور آن از ناحیة امام(ع) تردید جدی کرده و مردود دانستهاند وگروهی آن را از نوع جدل دانستهاند که چون این نقص در زن، مورد قبول مردم و مخاطبان بوده است، امام(ع) به همین مقبولات مردم، علیه خودشان در مورد اطاعتشان از عایشه در جنگ با علی(ع)، استناد کرده است.
اما بنظر میرسد اگر سند و صدور روایت، قطعی هم میبود میتوان با دقت در مفاد کلمات حدیث، به درک درستتری از آن رسید و دید که این تعبیر، مستلزم نقص ارزشی و توهین به زن یا کاهش شأن انسانی او نیست.
آیا مراد از "نقص"، پائینتر دانستن شأن و مکانت زن در دستگاه آفرینش است؟! بدلیل آیات مکرر و محکم قرآنی و روایات بسیاری از حضرت امیر(ع) و سایر اولیأ، که تصریح برخلاف این ادعأ کردهاند، چنین نیست بلکه صرفاً اشاره به یک واقعیت طبیعی دارد که بیان حد زن در برابر حد مرد است و نمایش نقص کمی است نه نقص کیفی که ملاک ارزشهاست. یعنی کیفیت و ارزش زن، کمتر از مرد نیست اما تفاوت طبیعی در سه مورد ذکر شده است:
1. نواقصالایمان
با این استدلال که زن در دوران قاعدگی، نماز و روزه را ترک میکند نه اینکه زن در دوران قاعدگی، فاسق است و عادل نیست، یا دروغگو است و راستگو نیست، و نه اینکه شخصیت اعتقادی او مختل شده است، بلکه بجهت وضع جنسی و روانی خاصی که در این دوران پیدا میکند [و روانپزشکان این وضع روانی را مشروحاً مطرح میکنند] بجهت معاف کردن زن از توجه دقیق که در حال نماز پیش میآید و لزوم آزاد ساختن دستگاه گوارش و معده در غذا و آشامیدنیها که در دوران قاعدگی خیلی اهمیت دارد، تکلیف نماز و روزه از زن برداشته میشود. درعینحال، رابطة زن با خدا بوسیلة "ذکر" در نمازگاهش بدون احساس فشار از تکلیف معین، محفوظ و دائمی است و او میتواند در اوقات نماز در حال ذکر خداوندی باشد و روزههایی را که در روزهای قاعدگی ترک کرده است، در غیرآن روزها قضا نماید. از این بحث و تحقیق روشن میشود که مقصود ازنقص ایمان زن، نقص رابطة زن با خدا نیست، بلکه مقصود، حالت استثنائی موقتی است که زن بجهت حالت عارضی جسمانی که اغلب با دگرگونیهای روانی توأم میباشد، از فشار تکلیف معین و مقرر، رها میگردد و این نقصان شخصیت ایمانی زن نیست بلکه عمل ایمانی و عبادی خاصی برای چند روز از او خواسته نشده است.
2. نواقصالعقول
ظاهر این دو کلمه اینست که عقول زنان در برابر عقول مردان ناقص است.
اما اولا: مقصود از نقص، کاهش ارزشی نیست، چنانکه محدودیتهای زن در هنگام بارداری در برابر رویدادهائی که تنظیم رابطه با آنها احتیاج به قدرت دارد، کاهش ارزشی نیست. زن در حال بارداری در مهمترین جریان حیات، یعنی اشتغال به رویاندن بذر انسانی در تلاش مقدسی است که بدون آن، دستگاه خلقت انسانی از کارمیافتد. اگر با دقت بنگریم و سهم مرد را در دستگاه خلقت در نظر بگیریم، خواهیم دید سهم مرد دراین روند که عبارتست از لحظات محدودی از لذت در موقع تخلیة نطفه، بسیار ناچیز است و قابل مقایسه با سهم زن که با تمام موجودیتش در اجرای فرمان خلقت به تلاش میافتد، نمیباشد. پس چنانکه ناچیزی سهم مرد در اجرای فرمان خلقت، نقص ارزشی برای او محسوب نمیشود، همچنین محدودتر بودن عقل نظری محض در زن که وسیلهای برای تجرید و تعمیم و غیرذلک است، نسبت به مرد، نقص ارزشی نمیباشد بلکه تفاوتی طبیعی است.
ثانیاً: عدم تساوی شهادت مرد و زن که امیرالمؤمنین علیهالسلام بیان فرمودهاند، با نظر به محدودیت طبیعی ارتباطات زن با حوادث و رویدادهای بسیار گوناگون اجتماعی است که مرد در آنها غوطهور است و توانائی دقت و بررسی عوامل و مختصات و نتائج آنها را بیش از زن دارا میباشد و کنجکاوری مرد و نفوذ فکری او در ریشههای حوادث یک امر طبیعی است که در نتیجة قرار گرفتن مرد در امواج گوناگون و تلاطمهای متنوع زندگی، بوجود میآید. لذا اگر مردی را فرض کنیم که از قرار گرفتن در امواج و خطوط پرپیچ و خم حوادث زندگی برکنار باشد و این برکنار بودن، ارتباطات وسیع وی را با جهان عینی و زندگی محدود نماید، بدون تردید شهادت او هم دربارة اموری که معمولاً از آنها برکنار است، دچار اشکال میگردد. بهمین جهت است که شهادت زنها در موارد زیادی حتی بدون تعدد، مساوی شهادت مردها میباشد و آن موارد عبارتند از موضوعاتی که لا یَعلَمُ اِلامِن قِبَلِها (دانسته نمیشوند مگر از طرف خود زنها). مانند شهادت زن به اینکه در روزهای قاعدگی است یا در روزهای "طهر" و اینکه بچهای که در شکم او است مربوط بکدام مرد است و غیرذلک.
این نکته هم قابل تذکر است که بدانجهت که زن، نگهبان طبیعی حیات است، خداوند متعال عواطف و احساسات او را خیلی قویتر و متفاوت و قویتر از مرد، قرار داده است، زیرا بقای حیات انسانها از نظر نیازی که به احساس لذت و الم دارد، بیشتر به عواطف و احساسات نیازمند است تا دلیلپردازیهای تجریدی.
وجود این نعمت عظمی در صنف زنها، آنان را از پرداختن به نمودهای خشک زندگی بازمیدارد و آن نمودها برای زن در درجة دوم و فرعی محسوب میشوند.
همچنین لازم است که تعریف مختصری دربارة عقل بدهیم: عقل و تعقل، عبارت است از آن فعالیت مغزی که با قوانین و اصول تثبیتشده از قضایای روشن و ساده، نتایج مطلوب را بدست آورد. فعالیت عقلانی عبارتست از دقیق اندیشیدن در انتخاب وسایل برای وصول به هدفهای مطلوب. البته مسلم است که بجهت تنوع قضایا و تنوع هدفها و میزان اطلاع از قوانین و اصول تثبیت شده، فعالیتهای عقلانی نیز متنوع میباشند. عقل با این تعریف در همة انسانهائی که از نظر ساختمان مغزی، صحیح و سالمند، چه مرد و چه زن و چه سیاه و چه سفید وجود دارد، اختلافی که میان مردم در این فعالیت عقلانی دیده میشود، مربوط به کیفیت و کمیت آشنائی مردم با قضایای استخدام شده در راه هدفها و اختلافنظر آنان در هدفگیریها و آشنائی با قوانین و اصول عقلی و محیط اجتماعی میباشد.
نوعی دیگر از فعالیتهای عقلانی وجود دارند که تجرید و تعمیم نامیده میشوند، مانند عددسازی مغز و تجرید کلی و تعمیم مفاهیم و غیرذلک. ما بهیچ وجه نمیتوانیم انواع فعالیتهای مغزی و روانی را با مرزهای عینی از یکدیگر تفکیک و با آنها مانند نمودهای قابل لمس، ارتباط برقرار کنیم، لذا نمیتوانیم برای هر یک از فعالیتهای مغزی و روانی، الفاظی کاملاً متمایز بکار ببریم. وقتی میگوئیم: نوعی از فعالیتهای مغزی ما عبارتست از عددسازی، نوع دیگر عبارتست از تجرید کلی، نوع سوم عبارت است از درک بینهایت ریاضی، نوع چهارم عبارتست از درک بینهایت کیفی، نوع پنجم عبارتست از فعالیت تجزیهای، نوع ششم عبارتست از فعالیت ترکیبی و... آیا این همه فعالیتها یکی هستند و کافی است که کلمة فعالیت عقلانی را برای نشان دادن هر یک از آنها به کار ببریم، یا هر یک از آنها فعالیت مخصوصی هستند که دارای هویت معینی میباشند؟ هنوز این سئوال به پاسخ قانعکننده نرسیده است. اینست که یک تقسیم قابلپذیرش در فعالیتهای عقلانی از دورانهای قدیم معرفت و جهانبینی، در افکار شرق و غرب، مطرح شده و تقریباً با اتقاق نظر مقبول تلقی شده است.
آن تقسیم عبارتست از: -1 عقل نظری، -2 عقل عملی.
عقل نظری و عقل عملی
همان استنتاج نتیجه با انتخاب قضایا و وسایلی که برای رسیدن به هدفها کمک مینمایند، بدون اینکه واقعیت یا ارزش آن هدفها و وسایل را تضمین نمایند. منطق صوری و ریاضی که عالیترین جلوة فعالیتهای عقل نظری میباشند، هرگز متکفل واقعیت و ارزش هدفها و وسائل خود نیستند. بعنوان مثال وقتی که میگوئیم: انسان سنگ است و هیچ سنگی تناسل نمیکند پس انسان تناسل نمیکند. از نظر منطقی که ابزار فعالیت، عقل نظریست کاملاً صحیح است، ولی مقدمة اول که عبارتست از «انسان سنگ است» خلاف واقع است. یعنی قضیهای که برای نتیجة «انسان تناسل نمیکند» استخدام شده، غلط است. همچنین اگر عددی را که در واقع 7 است، 2 فرض نموده و آنرا در 2 ضرب کنید، نتیجة 4 کاملاً صحیح است. آنچه غلط است یکی از واحدهای عمل ریاضی مزبور است که عبارت است از 2 که در واقع 7 بوده و شما آنرا 2 فرض نمودهاید. بدین ترتیب عقل نظری که همواره با ابزار منطق فعالیت میکند، کاری با واقعیت ندارد، چنانکه کاری با ارزشها هم ندارد. یعنی وقتی شما با تفکر منطقی و ریاضی به این نتیجه میرسید که آزادی یا عدالت در فلان جامعه را با این مقدمات میتوان منفی کرد، را برای بدست آوردن همین هدف با روش منطقی محض که ابزار کار عقل نظری است، انجام دادهاید. آنچه غلط و ضدانسانی است، ستم را هدف قراردادن است نه تنظیم مقدمات و شکل ترتیب و انتخاب وسائل. در حقیقت، عقل نظری محض، بنائی ساختمان را تعلیم میدهد که آجرها چگونه روی هم قرار بگیرد، مقاومت مصالح درچه حدودی ضرورت دارد، پیریزی ساختمان به چه مقدار سیمان و آهک و سنگ و آهن احتیاج دارد؟ اما اینکه این ساختمان، جایگاهی برای تعلیم و تربیت و احیای انسانها خواهد بود، یا کشتار گاهی برای انسانها؟ عقل نظری محض کاری با این مسائل ندارد.
همواره عقل نظری بر آنچه از پیش صحیح فرض شده است، حکم صادر میکند، و کاری با آن ندارد که صحیح از نظر چه کسی؟ صحیح در چه شرایط؟ صحیح بر اساس کدامین واقعیتها؟ بهمین جهت منطقدانان حرفهای، حتی کسانیکه ابتکاراتی را در منطق بوجود آوردهاند، فقط از آن جهت که منطق میدانند و بر همة راههای فعالیت عقل نظری آشنا هستند، جهانشناسان و انسانشناسان واقعی نبودهاند، زیرا واقعیتها و ارزشها غیر از شناخت و قدرت بر تنظیمبندی فرمولها بر مبنای وسایل صحیح فرض شده، میباشد.
این همان عقل نظری است که صدها مکتب و عقیده را ساخته و پرداخته و در طول تاریخ انسانها را رویاروی هم قرارداده و کرة خاکی ما را به شکل کشتارگاه درآورده است. اگر از هر یک از حامیان این مکتبها بپرسید که شما ادعاهای خود را چگونه اثبات میکنید؟ بیدرنگ به منطق و عقل نظری محض تکیه خواهد کرد. اگر شما به ارسطو بگوئید: شما وجود هیولی را با کدامین دلیل اثبات میکنید؟ او نخواهد گفت: شب هیولی را در خواب دیدهام بلکه خواهد گفت: من با دلیل منطق عقل، وجود هیولی را اثبات میکنم. اگر به منکرین وجود هیولی هم بگوئید: شما با چه دلیلی میگوئید که هیولی وجود ندارد، باز نخواهند گفت که در عالم خیالات بودم، هیولی را ندیدم، بلکه اینان هم دلایل منطقی و عقلی ارسطو را با استدلال منطق عقلی، رد خواهند کرد و هم برای نفی هیولی بر دلیل مزبور تکیه خواهند کرد. این همان مسئله است که حتی روان آرام دکارت را مضطرب ساخته است. او میگوید:«از فلسفه چیزی نمیگویم، جز اینکه میدیدم با آنکه از چندین قرن نفوس ممتاز بدان سرگرم بودهاند، هیچ قضیهای از آن نیست که موضوع مباحثه و مجادله و بنابراین مشکوک نباشد و به خود آن چنان غرور نداشتم که امیدوار باشم در این باب برخوردارتر از دیگران شوم و چون ملاحظه کردم که در هر مبحث چندین رأی مختلف میتوان یافت که هریک از آنها را جمعی از فضلا طرفدارند. درصورتیکه البته رأی صواب و حقیقت یکی بیش نیست».(2)
بدینترتیب چون همة ارباب مکاتب برای اثبات عقاید خویش، ادعای منطق و تعقل مینمایند!! پس ارزش عقل نظری محض، جز چیدن واحدهائی که صحیح فرض شده است، در کنار همدیگر یا پشتسر یکدیگر برای نتیجهگیری، چیزی دیگر نیست و نمیتواند اختلافات را برطرف بسازد. از طرف دیگر این یک پدیدة ساده نیست که مغزهای متفکر بشری چه در شرق و چه در غرب، کوششهای فراوانی مبذول میدارند که فعالیت اختصاصی عقل نظری را معین نموده و نگذارند از حدود خود تجاوز نماید. عقل نظری محض، قدرت ورود به حوزة ارزشها را ندارد. عقل نظری، کاری با واقعیات فینفسه ندارد. درصورتیکه عقل عملی، هر یک از نیروهای فعال درون بشری را مانند عقل نظری و وجدان و حدس و استشمام واقعیات و اراده و تجسیم و اندیشه را هماهنگ میسازد که همة آنها را در وصول به واقعیات و بایستگیها و شایستگیها بسیج نماید. آن گروه از متفکران شرقی و غربی که نه برای ارضای حس کنجکاوی فقط، بلکه برای دریافت واقعیات در محصول و کاربرد عقل نظری نگریسته و آنرا ارزیابی واقعی نمودهاند، همگی به این نتیجه رسیدهاند که عقل نظری محض، وسیلهای است برای تنظیم واحدهائی که صحیح فرض شده و در جهت رسیدن به هدفهائی که مطلوب تلقی شده است نه اینکه عقل نظری، حاکم مطلق در واقعیات و ارزشهای شناخت انسان و طبیعت و بایستگیها و شایستگیهای آدمی بوده باشد.
میبینیم که عقل خشک ریاضی و تفکر محض نظری، که در صنف مردان بیش از زنان، فعال است، دخالتی در ارزشگزاری انسانی ندارد و عقل عملی که به کمال و صعود انسانی مربوط است در مرد و زن، مساوی است. قیاس و استقرأ و حل معادلات ریاضی و چیدن صغری و کبری، یک فن است نه یک ارزش انسانی، و اگر نوع مرد در این جهت با نوع زن، تفاوت داشته باشد و کمیت چنین نیروئی در آن دو یکسان نباشد، هرگز بمعنی کسر شأن یکی و قدر و قیمت دیگری نیست بویژه که در درک حقائق حیات و کمال معرفتالاهی و رشد اخلاقی و ارادة خیر که همه به عقل عملی مربوط است، زن و مرد، مساویاند و درک برخی حقائق لطیف عاطفی و شهودی برای زنان آسانتر از مردان است و در این نوع ادراکات، زنان حتی قویترند.
3. نواقص الحظوظ
در این خطبه تفاوت سوم میان زن و مرد در سهمالارث است که مطابق آیه 11 سورة نسأ:
یُوصیکُمُاللهُ فی أَولادِکُم لِلذَّکَرِ مِثلُ حَظٍّ الا ُنثَیَینِ خداوند دربارة فرزندانتان بشما توصیه میکند که سهم مرد برابر سهم دو زن باشد.
البته این قانون در همة مسائل ارث، کلیت ندارد از آنجمله:
-1 اگر وارث میت فقط پدر و مادر و یک پسر باشد، مال شش قسمت میشود، چهار قسمت را پسر و هر از پدر و مادر یک قسمت میبرند.
-2 اگر میت چند برابر و خواهرمادری داشته باشد، مال بطور مساوی میان آنان تقسیم میشود.
-3 سهمالارث فرزندان برادر و خواهر مادری میان زن و مرد مساول تقسیم میشود.
-4 اگر وارث میت منحصر به جد و جدة مادری باشد، مال میان آن دو مساوی تقسیم میشود.
-5 اگر وارث میت هم دائی و هم خاله باشد و همة آنها پدر و مادری یا پدری، یامادری باشند مال بطور مساوی میان زن و مرد تقسیم میشود.
اما در مواردی که سهم مرد، دو برابر زن است ازجمله، بدان علت است که مسئولیت ادارة معاش و تأمین مخارج زن و کل خانواده بر عهدة مرد است و زن، گرچه حقوق اقتصادی و حق کار و درآمد دارد ولی هیچ تکلیف اقتصادی برعهدة او نیست و...
پس در باب سه نقص مذکور در عقل و ایمان و سهمالارث باید گفت که سخن از کمیت و مقدار است نه کیفیت و تفاوت شأن ارزشی و شخصیت زن و مرد. و آن نیز عمومیت ندارد یعنی شامل همه ابعاد عقل و ایمان و همة انواع ارث نیست.
عبارت دیگری که در ذیل همین روایت آمده، پرهیز دادن از زنان شرور و توصیه به احتیاط در مورد همة زنان حتی در نیکیهاست. این تعبیر نیز ممکن است بد فهمیده شود.
پرهیز از شرارت، اختصاص به زنان شرور ندارد. از انسانهائی - چه مرد و چه زن - که پروائی از تعدی و خباثت ندارند و فاقد طهارت اخلاقیاند، باید پرهیز کرد. در این سخنان چون موضوع بحث، زن (عایشه) بوده است، به شرارت زن اشاره شده است. و مراد خاتمة جمله در مورد محتاط بودن در باب زن حتی در مورد مواضع درست آن، زنان صالحه و توصیههای درست آنان نیست چون قرآن کریم، زنان مؤمن را در ردیف مردان مؤمن، دانسته و به هر دو دستور و اجازه و ولایت برای امر بمعروف و نهیازمنکر دیگران داده است و حضرت امیر(ع)، چنین موردی را مراد نکردهاند بلکه برای قلع مادة اغواگری و اغواپذیری در رابطه با وسوسة زن و برای هشیار کردن مخاطب از تهدیدهائی که از این ناحیه وجود دارد چنان تعبیری - اگر نقل درست باشد - فرمودهاند. بویژه که عایشه، بعنوان همسر پیامبر(ص) و زنی نیک شناخته میشد و همین باعث فریب افکار عمومی و بپا شدن جنگ جمل و خونریزی میان مسلمانان شد.
پینوشتها :
.1 قصة الفلسفة الحدیثه ج 2/393 - احمد امین و زکی نجیب محمود.
.2 گفتار در روش درست راه بردن عقل - دکارت - ترجمه فروغی در سیر حکمت در اروپا، ج 1، ص 132.
اشاره
نام برتراند راسل و - تا حدی - شخصیت علمی و فلسفی او، برای مخاطبان این بحث ناآشنا نیست؛ در عین حال، به آن دسته از خوانندگان محترم که خواهان آشنایی بیشتر با ابعاد شخصیت او هستند، توصیه میشود مقدمة کتاب برگزیده افکار راسل، نوشته پروفسور رابرت اگنر، و نیز بحثی که در پایان ترجمة فارسی همان کتاب، به قلم مرحوم استاد محمدتقی جعفری در تحلیل شخصیت راسل، آورده شده است، مطالعه کنند. از طرفی، نام و شخصیت علمی و فلسفی مرحوم علامه محمدتقی جعفری برای مخاطبان آشناست.
از ویژگیهای مشترک دو متفکر و فیلسوف نامبردار، توجه و اهتمام آنان به مقولههای مختلف در زمینة فلسفه، مذهب و انسانشناسی است. به عبارت دیگر، پژوهش فلسفی در زمینة انسان و مذهب در آثار این دو فیلسوف غرب و شرق جایگاه برجستهای را بهخود اختصاص داده است. با این تفاوت که پژوهشهای لرد راسل دراینباره مبتنی بر فلسفة شکاکیت و الحاد است، ولی تحقیقات استاد جعفری از فلسفة الهی الهام گرفته است، و این امر سبب تفاوت دیدگاه آن دو در اینگونه مسائل گردیده است؛ تفاوتی که استاد جعفری را در جایگاه منتقد افکار و اندیشههای راسل نشانده است. در نوشتار حاضر، نمونههایی از نقدهای استاد که به افکار و اندیشههای راسل دربارة پارهای از مهمترین مسائل کلامی، مربوط میشود، بازگو شده است. بدین امید که در عین بزرگداشت نام و یاد آن استاد فرزانه، گامی هرچند کوتاه، از جانب نگارنده، در راه خدمت به فرهنگ و اندیشة دینی برداشته شده باشد.(1)
خدا در اندیشه راسل
بحث دربارة مفهوم و وجود (چیستی و هستی) خداوند؛ یکی از مسائلی است که ذهن راسل را به خود مشغول داشته و در مناسبتهای گوناگون دراینباره سخن گفته است؛ ولی آنچه از مجموع سخنان وی به دست میآید این است که او هیچگاه نتوانسته یا نخواسته است این مسئلة بسیار مهم را آنگونه که در خور شأن یک متفکر ژرفنگر است، مورد مطالعه قرار دهد، بلکه از کنار آن با تسامح و تساهلی غیر موجه گذشته است. این امر - به علاوة تصور نادرستی که وی از خدا داشت، و نارسایی الهیات مسیحی - را میتوان از جمله عواملی دانست که وی را به پرتگاه شکاکیت و الحاد کشانده است. اینک برای روشن شدن این مدعا، نمونههایی از عبارات راسل را با نقدهای استاد جعفری دراینباره نقل میکنیم:
تصور خدا
راسل: اگر خدایی وجود داشته باشد، اگر بخواهد بدین خاطر که عدهای در وجودش شک و تردید میکنند، رنجیده خاطر شود، من او را موجودی خودبین و متکبر خواهم پنداشت(2).
استاد جعفری: من نمیدانم چه خدایی است که اگر این موجودات ضعیف بخواهند در وجودش شک و تردید کنند، متأثر و رنجیده خاطر خواهد گشت؟ حیف است آن خدایی که چنین وضعی داشته باشد، فکر آقای راسل را اشغال نماید. معلوم نیست آقای راسل با خدای عامیان جنگ و ستیز میکند، یا با خدایی که در مغز پیامبران و طلایهداران فکری از قبیل انیشتین و وایتهد و افلاطون جلوه کرده است.
تهدیداتی که به وسیله عقلا و پیشوایان ماورأالطبیعه برای خداشناسان صورت گرفته است، نه برای این است که خداوند، در صورت شناخته نشدن، رنجیده خاطر میگردد، بلکه برای آن است که اگر انسانی که عقل و فهم و وجدان دارد و میتواند با شناختن آن موجود اعلی، موقعیت واقعی خود را درک کند در این کار مسامحه نموده و به خور و خواب و خشم و شهوت بپردازد. چنین انسانی مانند یک حیوان پست به زندگی خود ادامه داده به جای تکامل، خود را به سراشیب حیوانیت سقوط میدهد.
احتمال اینکه خدا در صورت عدم اعتنای افراد بشر به مقام شامخ او رنجیده خاطر گردد، موجب احتمال نقص در وجود خدا میباشد؛ در صورتی که خداوندی که برای افکار عالی مطرح است، حتی از ذات خود نفع یا ضرر نمیبیند؛ چه رسد به اینکه دیگران به او نفع یا ضرری برسانند(3).
خدا و جهان
راسل: با آنکه علم هیئتی که در کتابهای تحصیلی ما گنجانده شده بر مبنای عقاید کپرنیک قرار دارد، با این حال، هنوز اینگونه طرز تفکر در مذهب و اخلاقیات ما نفوذی ننموده و اعتقادات کهن ما را در مورد علم هیئت دگرگون نکرده است. هنوز هم مردم فکر میکنند که نقشههای خدایی در این دنیا اثر دارند و قدرتی الهی نه تنها به دنبال تحقق خوبیهاست، بلکه افراد بدکاره را نیز تنبیه میکند.(4)
استاد جعفری: «ظاهراً آقای راسل باید اطلاع داشته باشند که در بین همین مردم امثال نیوتون و انیشتین هم وجود دارد که اولی میگوید «جاذبیت، بدون تکیه به یک نیروی عالیتر به عنوان خدا نمیتواند برقراری سیستم منظومه شمسی را معین کند.» و دومی هم خداوند را به عنوان حافظ قوانین معرفی میکند.
گذشته از این دو دانشمند، تعداد زیادی از متفکرین دیگر که عموماً از علمای درجة یک بودهاند نیز نظارت خداوند را بر نظام جهان هستی به عبارتهای گوناگون گوشزد کردهاند. از طرف دیگر، یکی از نظریات چهارگانهای که دربارة قانون طبیعت گفته شده، قانون عدم ذاتی است که بیان ادبی آن به صورت زیر است:
جهان کل است و در هر طرفةالعینعدم گردد و لایبقی زمانین
به عبارت دیگر، موجودات و روابط جهان طبیعت در هر زمان مانند ریزش فوتون در حال استمرار و تحول است، و چون ذرات ماده نمیتواند این حرکات سیستماتیک را دقیقاً ایجاد کند، پس در هر آن، نظارت خداوند این موجود را در جهان هستی به وضع خود نگه میدارد.
در این صورت این که آقای راسل میگوید «... مردم...» بایستی در این کلمة مردم دقت شود، از این مردم، صدها نفر در مقام نیوتونی قرار دارند، و گفتة آنان هم به قرار فوق بود که بیان کردیم. اگر آقای راسل همین گفتة بالا را بهطور محسوس و تجربی رد کند، این بحث بهطور موضوعی حل خواهد شد.(5»)
خدا و زندگی انسان
راسل: من همیشه نامههایی از مردم دریافت میکنم؛ به این مضمون که خداوند خود نگهداری خواهد کرد، اما خداوند در گذشته هرگز چنین کاری را نکرده است و من نمیدانم آنها چرا فکر میکنند که خداوند در آینده این کار را خواهد کرد.(6)
استاد جعفری: اولاً: خیلی به جا بود که آقای راسل بگویند که در گذشته چه میتوانست انجام بگیرد، و چه انجام گرفته است، و چه انجام نگرفته است، همچنین در آینده چه میتواند انجام بگیرد، چه انجام خواهد گرفت، و چه انجام نخواهد گرفت. در جواب این سئوال، گمان نمیکنم آقای راسل مطلب روشنی را بیان کند؛ زیرا مطابق اصول منطقی، ما هنگامی میتوانیم دخالت علتی را در معلول مفروضی منکر شویم که تمامی اجزا و پدیدههای آن معلول را بررسی کرده و علل هر یک از آنها را مشخص کرده و قطع پیدا کنیم که علت مفروض هیچگونه دخالتی در اجزا و شؤون معلول مفروض نداشته است. اما در صورتی که بعضی از علل اجزای معلول را تشخیص داده و از فهمیدن علل سایر اجزای آن معلول ناتوان بوده باشیم، هیچگونه حقی برای انکار نداریم. بلی، نهایت امر این است که نمیتوانیم اثبات کنیم که علت مشخص دیگری در باقی اجزای ناشناخته، دخالت داشته است.
نتیجة منطقی این بررسی، این است که ما باید سکوت کنیم نه انکار جزئی، و این همان سیستم فلسفی است که آقای راسل با کوشش زیاد به مردم توصیه کرده است که انسان باید در نظریات خود جایی هم برای شک داشته باشد. باید به این جمله اضافه کرد: مخصوصاً در مثل چنین مسئلة بااهمیتی. زیرا ما میدانیم که در تاریخ بشریت، از قدیمیترین اعصار و قرون تاکنون، میلیاردها حوادث اتفاق افتاده است. ما با صدها حدس و تخمین بعضی از آنها را مشخص میکنیم، اما نمیدانیم که خود آن علل برای چه وجود پیدا کرده است. به اضافه این که در مقابل همان علل، میلیونها حوادث برای ما مجهول جلوه میکند. در این صورت، حق اثبات و نفی دربارة دخالت عللی که برای عدة زیادی منطقی جلوه میکند، نداریم.
البته خیلی روشن است که هیچ مذهب صحیحی نمیگوید وقتی بیمار شدی به پزشک مراجعه مکن، زیرا خدا ترا شفا خواهد داد؛ اگر احتیاج به مسکن پیدا کردی برو در وسط بیابان بنشین، ناگهان خواهی دید یک ساختمان مجلل و مفروش با قالیهای ابریشمی از طرف خدا ایجاد خواهد شد! همین گونه است سایر شؤون زندگی. چنانکه هیچ مذهب صحیحی چنین احکام خلاف منطقی صادر نمیکند، همچنین محال است که مذهب بگوید: «هنگامی که دیدید دو نفر یا دو جامعه به ستیز برخاستهاند، شما ساکت بنشینید، خدا اصلاح میکند». ما بایستی در این که مقصود مقامات عالیة خداشناسان و ارباب مذاهب حقیقی که میگویند «خداوند اصلاح کرده است» و «خداوند اصلاح خواهد کرد» چیست، دقت بسیار کنیم.
من عقیده دارم بزرگترین هدف آنان باید دو چیز بوده باشد: یکی این که خداوند برای جوامع بشریت راهنمایان عالی مقامی فرستاده است که آنها میتوانند خواستهای خداوند را که اصلاح و عدالت در روی زمین است، تبلیغ و عملی کنند. علاوه بر این، عقول سلیمهای به افراد انسانی عطا کرده است که بتوانند حق را از باطل تشخیص دهند، و به کمک آن عقلهای سلیم و آن راهنمایان برای خود زندگی صحیحی ایجاد کنند.
بر این اساس، در مورد این جمله که «خداوند جهان را حفظ خواهد کرد.» جملهای که در نامههایی که راسل دریافت کرده نوشته شده است، یکی از دو معنای زیر ممکن است مقصود بوده باشد:
1. خداوند وسایل زندگی و بقای حیات را در اختیار ما گذاشته است و ما بایستی طبق دستور او بکوشیم و به زندگی منظم خود ادامه دهیم.
2. این اشخاص، با مطالعة وضع کنونی، به کلی از اصلاحات با وسایل معمولی ناامید گشتهاند، مانند آن بیماری که از تمامی وسایل معمولی مأیوس شده و به مبدأ اصلی متوجه شده است.
در فرض نخست، هیچگونه اشکالی یافت نمیشود، و همگان آن را خواهد پذیرفت. و در فرض دوم، اگر ما راههای اصلاحی را میدانیم، باید در پاسخ آنها بنویسیم: «ناامید نشوید، زیرا خداوند همة وسایل اصلاحی را در اختیار ما قرار داده و ما نیز باید در این راه کوشش کنیم». و اگر خود هم راه چارهای در نظر نداریم، منطقی نیست که آنها را از توجه به مبدأ بازداریم، و دستخوش اضطراب و بدبختی سازیم.
آقای راسل، از جنبة عملی، میبایست در نظر بگیرد که بحث دربارة این که خداوند در گذشته در مورد زندگی انسان چه کرده و در آینده چه خواهد کرد، از حساسترین مسائل فلسفی است که با شناختهای حسی و از طریق آزمایشهای علمی نمیتوان دربارة آنها اظهار نظر کرد. راسل خود اذعان دارد که شناختهای علمی، قسمت بسیار ناچیزی از مسائلی را که نوع بشر بدان علاقه دارد، و باید هم علاقه داشته باشد، دربرمیگیرد. طبق این اعتراف، راسل نمیتواند دخالت خداوند در جهان را در گذشته و آینده نفی کند.
آیا مذهب، سودمند است یا زیانبار؟
راسل: من فکر میکنم، اغلب نتایج مذهب در تاریخ مضر بوده است. با این که مذهب سبب شد که کاهنان مصری تقویم را اختراع نموده و به وقوع خسوف و کسوف توجه کنند، به طوری که بتوانند در آن موقع آن را پیشبینی کنند، و نظایر اینها از نتایج مفید مذهب بوده است، ولی من فکر میکنم که بسیاری از نتایج مذهب زیانبار بوده است. این زیانآوری این است که در مذهب، مردم بایستی به چیزهایی عقیدهمند باشند که دلیل صحیحی برای وجود آنها نیست، و این موضوع برای مذاهب بسیار قابل اهمیت است. مذهب افکار مردم و سیستمهای تربیتی آنها را تخطئه میکند؛ یعنی میگوید: عقیدة جزمی به فلان مسئله صحیح و عقیده به چیزهای دیگر غلط است. بدون این که مردم در سؤال از حق یا باطل بودن آن مسائل مفروض حقی داشته باشند. اصولاً مذهب زیانهای زیادی داشته است. مقدار زیادی مقدس شمردن محافظهکاری و چسبیدن به عادات کهن و محترم شمردن تعصب و کینهتوزی و اندازة تعصبی که در مذهب وجود دارد - مخصوصاً در اروپا - کاملاً وحشتناک است.(7)
استاد جعفری: همانگونه که خود آقای راسل در پاسخ به سؤال دیگری یادآور شده است، باید هدف بانیان مذاهب را از روش و رفتار پیروان مذاهب جدا کرد؛ چنان که گفته است: «تعالیم بانیان مذاهب کمتر با اعمال پیروانشان ارتباط دارد. به عنوان مثال، من افرادی نظامی را میبینم که تصور میکنند عقاید مسیحیت در مبارزه با نیروهای شرقی اهمیت بسیار دارد. من موعظة عیسی را در بالای کوه مکرر خواندهام. حتی یک کلمه دربارة تشویق به استعمال بمب هیدروژنی پیدا نکردهام».
تعالیم پیامبران و اهداف آسمانی در قرآن کریم به طور مبسوط بیان شده است. برخی از سرفصلهای مهم دعوتهای پیامبران عبارت است از:
1. همگی در سلم و صفا زندگی کنید؛
2. بتپرستی مکنید و خدای واحد را بپرستید؛
3. در روی زمین فساد نکنید؛
4. از گذشتگان خود - که راه انحراف را پیمودهاند تقلید نکنید؛
5. خدا را نیایش کنید؛
6. از اموالتان انفاق کنید؛
7. طلا و نقره را ذخیره نکرده، اجتماع را به فلاکت نکشانید...
آری پیامبران، به انگیزة اصلاح جوامع بشری برخاستهاند؛ برای نجات دادن بشر از دست فراعنه برانگیخته شدهاند، و بشر را از تاریکیهای نادانی به روشنایی دانش سوق دادهاند؛ در جهت حل اختلافات تلاش کردهاند؛ برای برپایی عدالت مبعوث شدهاند.
با توجه به اهداف و تعالیم یاد شده، گمان نمیرود که امثال آقای راسل در ضرورت مذهب و فواید آن کوچکترین تردیدی داشته باشند. چرا که با اجرای اهداف مزبور، همة آرمانهای اصیل بشر برآورده خواهد شد. با توجه به چنین اهداف و آرمانهایی است که دین میتواند از عهدة جواب این پرسشها برآید:
از کجا آمدهایم؟ برای چه آمدهایم؟ و به کجا خواهیم رفت؟ در حالی که هیچیک از مکاتب فلسفی و اجتماعی قدرت پاسخگویی به سؤالات مزبور را از خود بروز ندادهاند.
مذاهب حقه - مطابق برنامههایی که متذکر شدیم - میخواهند انسان را با سوق دادن به سوی یک موجود ازلی و ابدی، تعلیم داده و تربیت کنند، و این ادعا را هم در طول تاریخ به خوبی اثبات کردهاند. مسلماً آقای راسل هم، از روی تواریخ مسلم دنیای بشریت، میدانند که مذهب اسلام در یکی از وحشیترین نقاط کرة زمین که حتی انسان را از آن جهت که دختر بود، زنده به گور میکردند، ظهور کرد، و در اندک مدتی پیروان خود را که نژادها و محیطهای مختلفی داشتند، به آنچنان کمالی رساند، که توانستند قرنهای متمادی یگانه مشعلدار علم و صنعت و اخلاق و اقتصاد و سیاست صحیح باشند.
این ملت عقبافتاده، پس از اندک مدتی، کتابخانهای در اسپانیا تأسیس کرد که شش صد هزار مجلد کتاب داشت. در تمام فنون پزشکی و علوم طبیعی به طور کلی، و ریاضیات و هیئت و تاریخ و جغرافیا و... اولین دانشمندان را ترتیب نمود، و از سقوط حتمی دانش جلوگیری کرد. آیا مناسب نیست که ما در رسیدگی به نتایج مذاهب، به اضافة کارهای کاهنان مصری، مراتب مزبور را هم در نظر بگیریم.
خلاصه، اگر آقای راسل و امثال او برای زندگی پاکیزه تلاش میکنند، این همان دستوری است که مذاهب حقه میدهند. اما راجع به این که مذهب، افکار مردم و سیستمهای تربیتی را تخطئه میکرد، البته هر مکتب جدید که مطابق آرمان واقعی بشری ارائه شود، بایستی قواعد اندیشههای جامعة گذشته را تغییر دهد.
آری، مسائل بیاساس که سوداگران به عنوان مذهب ساخته و منتشر کردهاند، و تبهکاریهایی که از این طریق انجام دادهاند، یکی از اسباب شرمساری بشر است که نتوانسته است حق را از باطل تشخیص داده و به سودجویان، میدان تاخت و تاز ندهد. ما با راسل در این مطلب همعقیدهایم که در تاریخ بشری، صدها عمل زیانبار به عنوان مذهب صورت گرفته و آسیبهای جبرانناپذیری به بشریت وارد ساخته است، ولی این درندگی و حیوان صفتی، هیچگونه ارتباطی به مذاهب حقه ندارد.
مذهب و تعبد
استاد جعفری: آقای راسل مذهب را به خاطر دعوت به عقاید جزمی و تعبدی تخطئه کرده است. در این باره باید گفت: اصول و فروع مذاهب حقه، مخصوصاً اسلام، بر دو قسم است:
1. یک عده اصول و فروعی است که کاملاً با عقل منطقی و علمی میتوان توضیح و تفسیر کرد؛
2. بعضی از احکام هستند که عقل دربارة آن ساکت است؛ نه نفی میکند و نه اثبات.
قسم اول، جای بحث و تردید نیست. قسم دوم را چون عقل نه اثبات میکند و نه نفی، از آن جهت که به طور کلی عقل صحت مذهب مفروض را قبول کرده است، باز جای اعتراض نیست؛ زیرا نهایت این است که عقل به جهت محدودیتش از علل واقعی آن آگاهی ندارد.
پیروی انسان از این قسم احکام، هیچگونه مخالفتی با منطق ندارد؛ زیرا اکثریت قریب به اتفاق جوامع بشری، از اولین دورانی که از حقوق و قوانین معینهای تبعیت کرده است، از علل واقعی آن حقوق و قوانین آگاهی نداشته است، بلکه همین اندازه قناعت کرده که بگوید باید به قوانین سر تسلیم فرود آورد؛ زیرا بزرگان قوم آنها را تصویب کردهاند. وقتی از بزرگان قوم دربارة علل این حقوق و قوانین میپرسی، پاسخ میدهند: عادات و رسوم و روش عمومی انسانها چنین اقتضا میکند.
پس به مجرد اینکه بشر، در یک مذهبی نتوانست علل بعضی از احکام آن مذاهب را بفهمد، دلیل بر نادرستی آن مذهب نخواهد بود. اما در احکام و قوانینی که برخلاف عقل بوده باشد - به طوری که عقل بر مخالفت آن با حقیقت حکم کند - به هیچ وجه چنین احکامی در مذاهب حقه وجود ندارد. البته باید در نظر گرفت که از تمامی مذاهب حقه آنچه که توانسته است خود را حفظ کند و از دستبرد انحرافات مصون باشد، مذهب اسلام است. پس هر مسئلهای که مخالف صریح عقل باشد، مسلماً از ساختههای سودجویان و منحرفان است، و نمیتوان آن را به حساب مذاهب حقه گذاشت.
قانون کلی تعبد
از آنجا که برخی، تعبدی بودن احکام دینی را دلیل بر نادرستی مذهب پنداشتهاند،لازم است قانون کلی تعبد را توضیح دهیم:
حکم تعبدی، در نظر برخی از افراد، حکمی است که انسان به هیچ وجه نمیتواند علت آن را بفهمد. و این همان است که در اخلاق تابو(8) مطرح است؛ یعنی احکام و دستوراتی که به کلی عاری از دلیل است. این تصور دربارة حکم تعبدی، بیاساس است.
حکم تعبدی در اصطلاح مذاهب حقه، مخصوصاً در اصطلاح فقهای اسلام، این است که انسان کاری را به انگیزة توجه به خداوند و با استناد به امر او، انجام دهد. در حالی که اخلاق تابو هیچگونه استنادی به خداوند ندارد. گرچه برای اغلب وظایف تعبدی، برحسب ظاهر، علتی به نظر نمیرسد، ولی منطقی نیست که هر حادثه و حکمی را که نفهمیدیم، بدون تأمل آن را بیهوده و بیمعنا قلمداد کنیم؛ وگرنه باید اغلب حقوق و قوانین اجتماعی را بیاساس بینگاریم؛ چراکه فلسفه و علل آنها کاملاً شناخته نیستند. چون که کلود دوپاکیه در مقدمة کتاب تئوری کلی و فلسفه حقوق گفته است:
باید تصدیق کرد که ایدههای کلی در سرزمین حقوق مبهماند، حدود و ثغور مفاهیم ذهنی اصلی، غیر قطعی و مورد ایرادند، مصطلحات عرفی درهم و برهم میباشد. بدون شک، همین امر است که تودة حقوقدانان را از این بررسی دور میکند.
اصولاً با توجه به رابطة شدیدی که مبانی حقوق با فلسفة نظری، جامعهشناسی، روانشناسی، و روششناسی اقوام (دموگرافی)(9) دارد، باید گفت درک فلسفة حقوق برای عموم افراد ممکن نیست. و از این جهت باور و عمل آنان در اینباره، جنبة تعبدی و یا شبیه به اخلاق تابو دارد.
در هر حال، امور تعبدی در دین اسلام و دیگر مذاهب حقة پیش از اسلام، یک علت و هدف اصلی دارد که عبارت است از خضوع و تسلیم و توجه به مقام شامخ خداوندی. به عبارت سادهتر، مقصود اصلی از امور تعبدی، اظهار بندگی به درگاه معبود است؛ اگر چه خودِ کیفیاتِ ویژة آنها قابل شناخت منطق عادی نبوده باشد. دراینباره در منابع اسلامی مطالب فراوان و مهمی وجود دارد که برخی را یادآور میشویم:
1. فلسفة روزهداری از نظر قرآن به دست آوردن روحیه تقوا و پرهیزگاری است. (بقره/ 183).
2. فلسفة قربانی کردن در حج، تمرین صفت تقوا و پروا از مخالفت با خداست. (حج/ 37).
3. امام علی(ع) فلسفة حج و آداب و فرایض آن را پیراستن نفس از صفت ناپسند تکبر و آراستن دل به زیور فروتنی دانسته است.(10)
4. امام رضا(ع) دربارة فلسفه احکام تعبدی در شرایع الهی فرموده است: هدف این است که مردم یاد خدا را فراموش نکنند، و ادب توجه به مقام او را ترک ننمایند، و از امر و نهی او، به این جهت که صلاح و پایداری مردم در آنهاست، سرباز نزنند، اگر آنان بدون تعبد به حال خود واگذار شوند، دلهای آنان به خشونت و قساوت میگراید.(11)
وجود خدا و اصل علیت
راسل: اگر برای هر کاری علتی لازم داریم، پس وجود خدا هم علتی میخواهد. و اگر امکان وجود چیزی بدون علت میرود، چرا خداوند را بدون علت قبول کنیم و طبیعت را همان خدا نپنداریم؟ میبینید که بدین طریق، ثابت کردن وجود خدا کار مهملی است و نظیر تفکر هندیهاست که میگفتند دنیا بر روی یک فیل قرار دارد و آن فیل هم سوار بر یک لاکپشت است! اما همین که از ماجرای آن لاکپشت جویا میشدید، از شما میخواستند که موضوع صحبت را عوض کنید. به هر صورت اثبات وجود خدا از این راه با معناتر از مثال فوق نیست.(12)
استاد جعفری: تمام مشکلاتی که آقای راسل را در مبحث الهیات مضطرب ساخته، این است که ایشان در اینباره، به اندازة سایر مباحث دقت نکرده است. گویا راسل در مورد خداوند، مانند انسان و درخت و غیره، سابقة نیستی سراغ گرفته است؛ بدین جهت این سؤال که علت خداوند چه بوده است، به فکر وی خطور کرده است. ولی آقای راسل باید بداند که در مفهوم خدا ازلیت مطرح است. و ازلیت با سابقة نیستی سازگار نیست. و چون سابقة نیستی، با نظر به ذات خداوند محال است، پس این سؤال که علت وجود خداوند چیست، کاملاً غیر منطقی است. و این برخلاف طبیعت است که تمام اجزای آن محکوم به قانون علیت است، یا حداقل در تغییر است. بنابراین هرگز نمیتوان قانون علیت را از آن جدا کرد. و اگر بگوییم مجموع طبیعت غیر از اجزای آن است، این مطلب خندهآورتر میشود، زیرا در هیچ مجموعة سیستماتیک که یک کل طبیعی را تشکیل میدهند، آن کل با اجرا مغایرت ندارد، بلکه کل در واقع عین همان اجزاست.
از سوی دیگر، از نظر عقل، تسلسل در باب علیت محال است، و باید به علت نخست که وصف معلولیت در آن راه ندارد منتهی گردد. من اگر بپرسم که آقای راسل، چرا شما حرکت نموده و کتاب را از روی میز برداشتید، خواهد گفت: «خواستم مطالعه کنم.» اگر بپرسم چرا خواستید مطالعه کنید، خواهد گفت: «شخصیت من مطالعه را مفید تشخیص داده است.» اگر بپرسم چرا باید مطابق چیزی که شخصیت شما مفید تشخیص داده عمل کنید، گمان نمیکنم ایشان علتی برای آن پیدا کند. حال اگر بنا باشد علتی را که دیگر معلول نیست انکار کنیم، به آقای راسل خواهیم گفت: شما شخصیت خویش را انکار کنید؛ زیرا نمیتوانید علت اقدام به کار مفید را برای ما نشان دهید.
از بیان فوق روشن میشود مثالی که آقای راسل آورده، و اعتقاد به وجود خداوند را با عقیدة خرافی هندیها مقایسه میکند، کاملاً نامربوط است، و به روش خاص وی در تحلیل مسائل دینی باز میگردد که با ذکر یک مثال، یک اصل و قانون کلی را زیر و رو میکند؛ اما اینکه آن مثال چه اندازه با قانون مزبور مرتبط است، مورد دقت کافی قرار نمیگیرد.(13)
راسل و ادلة وجود خدا
راسل: ادلة بسیاری بر وجود خدا اقامه شده است. فکر میکنم که همة آنها بیاعتبار است، و اگر کسی نمیخواست که اعتقاد به نتیجة آنها پیدا کند، هرگز اینگونه ادله را نمیپذیرفت. من فکر نمیکنم که به طور قطع چیزی بهعنوان خدا وجود ندارد، من فکر میکنم این مسئله نظیر خدایان المپیک و خدایان نروژی بوده باشد. آنها (خدایان المپی و والاها) ممکن است وجود داشته باشند. من نمیتوان اثبات کنم که آنها وجود ندارند، من فکر میکنم که احتمال وجود خدایان مسیحی بیش از آنها نباشد و معتقدم همة آنها دارای صرف امکان میباشند.(14)
استاد جعفری: از عبارتهای مزبور به دست میآید که آقای راسل در موضوع خدا شکاک بوده و ادلهای که برای اثبات خدا گفته شده است، او را قانع نکرده است، و خدایانی را که بعضی از ملل پرستیدهاند، همه را از یک مقوله دانسته است. به نظر میرسد، آقای راسل در اینباره به معلومات عمومی قناعت ورزیده است؛ لذا به ساختههای بشری ایمان ندارد. و گمان نمیکنم هیچ متفکر عاقلی نیز به این ساختهها اعتقاد داشته باشد. گویا آقای راسل مسئلة خدا را منحصر به همان عقاید و ایدههای موهوم نموده، آنگاه از همة آنها انتقاد کرده و خدایان ساختگی المپی(15) و ایزدان نروژی(16) را رد میکند. ولی دربارة خدایی که انبیای عظام و فلاسفة بزرگ و دانشمندان نامی به او اعتقاد دارند، و ادلهای بر وجود او اقامه کردهاند، سخنی نگفته است.
آقای راسل به خوبی میداند که همین بشر است که در امتداد تاریخ صدها حقیقت را مشوش و مسخ نموده، عدالت را مطابق شهوات خود تفسیر کرده است؛ آزادی را سلاحی برای از بین بردن ناتوانان به کار برده است؛ حق را ناحق و ناحق را حق جلوه داده است؛ آیا از این لاابالیگری افراد بشری میتوان گفت من در ضرورت عدالت شک دارم؟ من دربارة آزادی دلیلی ندارم؟ و حق و ناحق برای من موهوم است؟ متفکر باید به طور دقیق از جهانشناسی بهرهبرداری کند. خدایی را که باید آقای راسل مورد توجه قرار دهد، نباید با خدایان المپی و خدای مسیحیان مقایسه کند. به جا بود که آقای راسل دربارة خدایی که دین اسلام معرفی میکند، مطالعه میکردند.
نکتة دیگر اینکه اگر آقای راسل امکان وجود خدا را قبول دارد، بایستی وجود خدا را هم ضروری بداند؛ زیرا خدا یعنی موجودی که واجبالوجود است و به علتی احتیاج ندارد، موجودی که آخرین مراتب کمال را داراست. در این صورت، احتمال عدم چنین موجودی به کلی منتفی است؛ زیرا این نفی، یا از نداشتن علت است، یا به جهت وجود مانعی از هستی او. ولی هیچ یک از این دو فرض پذیرفته نیست؛ زیرا واجبالوجود نیاز به علت ندارد، چنانکه فرض وجود مانع، با این فرض که خدا آخرین مرتبة کمال را دارد، ناسازگار است. خلاصه اگر آقای راسل قبول کند که امکان دارد خدای غیرمحتاج به علت و فناناپذیر و دارای آخرین کمال وجود داشته باشد (همانگونه که مدعای خداشناسان است) بایستی به وجود خداوند، اعتراف کند.
نکتة سوم در اینباره، این است که هرگاه آقای راسل احتمال وجود خدا را منطقی دانسته، مردود نمیشمارد، باید دید که آیا این احتمال میتواند از جنبة رفتاری، چنان تأثیری در ما بگذارد که گویا به وجود خدا یقین داریم، یا خیر. البته پاسخ مثبت است؛ زیرا خود یقین و احتمال یکی از هدفهای مستقل انسانی نیست، بلکه آنچه اهمیت دارد موضوعاتی است که انسان به آنها یقین پیدا میکند، یا احتمال میدهد.
بر این اساس، چه بسا یقین به سود یا زیانی اندک، در مقام عمل بر انسان تأثیر نگذارد، ولی احتمال به سود یا زیان بزرگی - هر چند احتمال آن ناچیز باشد - بر انگیزندة انسان در مقام عمل باشد. بدون شک، هیچ موضوعی مهمتر از مسئلة وجود خدا قابل تصور نیست؛ زیرا بنابراینکه خداوند وجود داشته باشد، تمامی گفتار و رفتار ما تحت محاسبة او بوده، سعادت و شقاوت ابدی ما نتیجة محاسبات او دربارة رفتار و گفتار ما خواهد بود. در این صورت، نادیده گرفتن وجود خدا، با احتمال بزرگترین خطر و زیان همراه است. پس همین احتمال، برای ایمان به خدا و التزام به قوانین الهی کافی خواهد بود.(17)
فلسفة آفرینش و مسئلة شرور
راسل: اگر خداوند، در فکر انسانهاست، چرا در تکوین اولیه، انسان را یکباره نیافرید؟ و راز وجود خزندگان بزرگ اولیه، سوسماران غولپیکر و پستانداران پیل اندام و نظایر آنها چه بوده است؟ دکتر بارنس (Barnes) در جایی اعتراف میکند که هدف آفرینش کرم کدو معماست. چه هدف مفیدی میتوان برای سگهای هار و کرم کدو جُست؟ قطعاً اینکه بگویند، قوانین طبیعت همان طور که عامل پرورش دهندة خوبیهاست، بدیها را نیز پرورش میدهد، پذیرفته نیست، زیرا قوانین را خداوند به وجود آورده است.
شری که به خاطر گناه بوده باشد، ممکن است بهعنوان صاحب اختیار بودن انسانها توضیح داده شود، اما اشکال وجود شر، در دورانهای قبل از انسانها به قوت خود باقی است. به هر صورت، مشکل است ببینیم چه جواب دیگری که از نظر منطقی قابل قبول باشد، میتوان حدس زد. اشکال فوق، قدیمی ولی هنوز هم پابرجاست. آن خدایی که آفرینندة دنیایی است که شر نیز در آن به چشم میخورد - و این شر به خاطر گناه انسانی نیست - پس باید لااقل بخشی از وجود خودش نیز شر بوده باشد.(18)
استاد جعفری: اینکه آقای راسل میگوید چرا خداوند از اول انسان را به همان صورتی که بایست و شایست نیافرید، در اینباره پاسخهای متینی داده شده که خلاصة آنها از این قرار است:
اگر همة انسانها کامل آفریده میشدند، و در لحظهای که چشم به دنیا میگشودند همة وسایل زندگی مادی و معنوی مهیا بوده و درون دنیا جز نغمة نیکی نواخته نمیشد، در این صورت برای موجودی به نام انسان، تلاش برای کسب کمال نامفهوم بود؛ یعنی تکامل انسانی معنا و مفهومی نداشت.
اما مسئلة خزندگان، سوسماران غولپیکر، کرم کدو و مانند آن، از این جهت برای آقای راسل شگفتآور شده است که ایشان تکامل را از دریچة چشم یک انسان در نظر گرفته، و نیک و بد و زشت و زیبا را، با مقیاسهای خود میسنجند. و توجه ندارند که هیکل سوسمار یا کرم کدو، با نظر به صورت یک انسان زیبا، زشت، یا با نظر به مغز یک انسان متفکر، ناقص جلوه میکند؛ ولی باید تصدیق کرد که آنها هم زندهاند. و با همان شکل زشت و قلمرو کوچک خود، زندگی را میخواهند و برای ادامة آن میکوشند؛ درست، به همان صورت که یک انسان زشت یا فاقد قوة تعقل برای ادامة زندگی خود از هیچ کوششی فروگذار نمیکند. پس اعتراض مزبور از محدودیت تفکر، و در نظر نگرفتن نسبیت احساسات، ناشی شده است.(19)
فرضیة تکامل و معارضههای کلامی آن
راسل: به واسطة عقاید داروین، زمینشناسی جدید، و دکترین تکامل بود که برای اولین بار اعتقاد مردان علم انگلستان متزلزل شد. زیرا این فرض که نژاد انسانی از تغییرات نامحسوس جانداران کوچکتری پا به عرصة وجود نهاده است، به دنبال خود مسائلی را که فهمشان بس مشکل است، مطرح خواهد کرد. از آن جمله اینکه از چه لحظهای در مسیر تکامل، اجداد دیرین ما به کسب اختیار نایل آمدند، و در چه مرحلهای از این سفر طولانی که از وجود تک سلولی آغاز شده بود، نسل بشر صاحب ارواح فناناپذیر و جاویدان شدند، و برای اولینبار در چه زمانی اجداد بزرگ ما قادر به انجام چنان شرارتهایی شدند که مستحق عذاب ابدی گردند.(20)
آنچه گالیله و نیوتون در نجوم انجام دادند، داروین در زیستشناسی انجام داد. سازش جانداران - اعم از حیوان و گیاه - با محیطی که در آن زندگی میکنند، مورد علاقة علمای طبیعی قرن 18 و قرن 19 بود. این سازش بر مبنای هدف آفرینش توضیح داده میشد. توضیح آنان حقیقتاً در پارهای از مواقع خسته کننده بود. مشکل میتوان باور کرد که اگر خرگوشها هم خداشناس بودند، از اینکه راسوها طبیعتی مناسب با شکار خرگوش دارند، سپاسگزار میشدند و یا در مورد کرم کدو سکوتی تعمدی وجود داشت.(21)
استاد جعفری: امروزه، عقاید داروین و بلکه اصل مکتب ترانسفورمیسم، دچار چنان ابهامات و معماهای لاینحلی گشته که پیر روسو مؤلف کتاب معروف تاریخ صنایع و اختراعات میگوید:
مشکلاتی که بر این مکتب گرفتهاند تا ابد حل نخواهد شد.
با صرف نظر از چگونگی ابهامات و اشکالات فوق، این نکته مسلم است که وجود آنها به مقدار زیادی از تزلزل عقاید مربوط به آفرینش او جلوگیری کرده است. جای تعجب است که آقای راسل، چگونه از این همه تغییرات که به وسیلة دانشمندان جانورشناس در عقاید داروین انجام گرفته بیخبر است. خلاصه اینکه مشکلاتی را که آقای راسل مطابق نظریة داروین به میان میکشند، میتوان منتفی دانست.
ثانیاً: همین مشکلات به گونهای دیگر بر عقیدة داروین نیز وارد است: آیا خلأ موجود میان انسان و میمون پرشده است؟ از کدامین زمان بشر نیروی اختیار را در خود احساس کرده، و در مقابل کارهای اختیاری بد، احساس ندامت کرده است؟ و از کی به تجرد روح و ادلة آن متوجه شده است؟ تاریخ حقیقی یا تخمینی تبدیل میمونها به انسان از کی شروع شده است؟ ساختمان مغز انسانی، تشکیلات خاص خود را از کی و با چه شرایطی به خود گرفته است؟ مشکلات مهمی از این قبیل، بر نظریة تکامل داروین وارد است که طرفداران تکامل را حیران کرده است. خلاصه، مسئلة تکامل، آنقدرها هم روشن نیست که آقای راسل روی آن تکیه کرده و با آوردن چند مثال - مانند همیشه - اصل و قانونی را پیریزی نماید.(22)
ناچیز شمردن برخی موجودات طبیعی، باتوجه به سود و زیانهای نسبی آنها، ناشی از قضاوتی سطحی است و از محدودیت دانش و آگاهی انسان نسبت به موجودات طبیعی سرچشمه میگیرد. در یک کارخانة بزرگ، یک پیچ یا مهره برای فرد غیرمطلع بیمصرف و ناچیز جلوه میکند، درحالیکه همان پیچ و مهره برای کسی که از کار آن دستگاه آگاه باشد، ممکن است از بسیاری از قسمتها ضروریتر هم باشد.
اما شکار شدن حیوانات ضعیف بهدست حیوانات نیرومند، البته با نظر سطحی زننده بهنظر میرسد، ولی با نظر به محدودیت حیات جانداران، مسئلة نابودی و مرگ هر جانداری حتمی است. نهایت این است که مقدمات بعضی از مرگها با ناراحتی توأم است (23)
زیبایی و قانونمندی در طبیعت
راسل: من نمیفهمم، کجا باید زیبایی و همآهنگی طبیعت را جستوجو کرد؟ در امپراتوری حیوانات که میبینم بیرحمانه به شکار یکدیگر مشغولند و اکثریت آنها یا وحشیانه کشته میشوند، یا از بیغذایی میمیرند. به سهم خودم، من از اینکه هرگونه زیبایی یا تناسبی در وجود کرم کدو بیابم عاجزم. این را هم نمیتوانم قبول کنم که این مخلوق برای تنبیه ما به خاطر گناهانمان فرستاده شده است؛ زیرا بیشتر از اینکه در بین انسانها بوده باشد، در میان حیوانهاست. تصور میکنم، مقصود از این زیبایی و همآهنگی چیزی نظیر وجود آسمانهای پرستاره است. ولی این حقیقت را نیز نباید از نظر دور داشت که ستارگان هم، گاه و بیگاه منفجر میشوند و اجرام نزدیک خود را به تودهای از غبار مبدل میسازند.(24)
استاد جعفری: آیا آقای راسل نمیداند که چرا متفکران و دانشمندان این اندازه به کشف قوانین عشق میورزیدند؟ آیا معنای علم غیر از این است که در هر رشتة آن، قطعه یا قطعههایی از جهان طبیعت به صورت اصول و قوانین کلی جلوه میکند؟ با این وصف، اگر کسی در وجود قوانین علمی شک کند، بدون شک آقای راسل چنین مردی را از مغز و فکر بیبهره میداند. آیا وجود قوانین علمی ثابت نمیکند که در طبیعت محاسبهای وجود دارد؟ اما مسئله زیبایی، غیر از مسئلة هماهنگی است؛ مثلاً آتشی در انبار پنبه شعلهور شده و آن را میسوزاند، این منظره زیبا نیست، اما تمام پدیدههایی که در حادثة مزبور وجود دارد، تابع قانون و هماهنگ است. اکنون آیا پذیرفته است که مالک چنین انباری سوختن آن را دلیل بر ناهماهنگی جهان طبیعت بداند؟ آنچه دلیل بر خداشناسی است، وجود نظم و قانون در جهان طبیعت است(25)؛ نه زیبایی آن براساس سود و زیانهایی که با مقیاسهای محدود انسانی جلوه میکند.(26)
ترس، عامل گرایش به مذهب!
وقتی وایت از راسل میپرسد علت اینکه در طی قرون، بشر، آن چنانکه نمودار است، خواستار مذهب بوده است، چیست وی میگوید:
من اصولاً فکر میکنم که علت این خواستاری، ترس بوده است؛ چون بشر تا حدی خود را ناتوان میبیند. سه عامل است که موحبات ترس او را فراهم میآورد: یکی طبیعت است که به وسیله صاعقه به او ضربه میزند، یا به وسیلة زلزله او را در کام خود فرو میبرد. دیگری خود انسان است که میتواند همنوعان خود را به وسیلة جنگ نابود کند. عامل سوم که ارتباط زیادی با مذاهب دارد، شهوات شدید او هستند که میتوانند به انسان صدمههایی وارد کنند، و آنها در لحظات آرامش زندگی از آنچه از دست دادهاند، پشیمان میشوند، و مذهب موجب میشود که تعدیلی در ترس و وحشت آنها به عمل آید.(27)
استاد جعفری: آقای راسل، معلول یا فایدة یک پدیده را به جای علت آن به کار بردهاند؛ زیرا خود ترس یک حالت همگانی است و بهدست آوردن آرامش روحی در مواقع ترس، یکی از فواید گرویدن به مذهب است. یعنی انسانِ معتقد به مذهب، میتواند ناملایمات را - به استثنای آنچه خود آنها را انتخاب کرده است - به مشیت خداوندی مربوط ساخته و بدین وسیله آرامش یابد. ولی علت تحریک کنندة انسان به مذهب، مسائل دیگری از قبیل احساس عظمت دستگاه هستی، و اینکه این دستگاه با عظمت از یک موجود عالی صادر شده است، و همچنین احساس تکلیف است که در مقابل تمامی تمایلات حیوانی انسان، خودنمایی کرده از انسان انجام آن را به جهت انسانیتش طلب میکند.
سومین عامل گرایش به مذهب، یقین یا حداقل احتمال خودپسندانه به جاودانگی انسان است.
انسان و جستوجوی کمال برتر
آقای راسل در پاسخ سؤال دیگر وایت که پرسیده است: «آیا بشر در جستوجوی برخی از علل ایمان، که علل خارج از خود بزرگتر از او جلوه میکند، نیست؟ این موجود را نه صرفاً بهعنوان مسئلة ترس و یا اتکا به آن جستوجو میکند. بلکه همچنین میخواهد کارهایی را برای اینکه او هست، انجام دهد.» چنین میگوید:
خوب، چیزهای زیادی هستند که از خود انسان بزرگترند؛ منظورم خانواده، سپس ملت، پس از آن بشریت به طور عمومی است. تمامی آنها بزرگتر از خود شخص هستند و کاملاً برای اشغال هرگونه احساس خیراندیشی که یک انسان دارد، کافی است.
این جواب، به خوبی میرساند که علت اینکه انسان به موجودی برتر از خود توجه کرده است، نه تنها برای ترس و ناتوانی اوست، بلکه این توجه، خود ناشی از یک احساس مستقلی است، و این جواب با جواب گذشته که میگفت علت گرویدن انسان به مذهب، ترس و ناتوانی است، تقریباً تناقض دارد. مگر اینکه بگوییم مقصود آقای راسل این است که علت گرویدن اشخاص معمولی به مذهب، ترس و ناتوانی است، ولی در اصل مذهب این معنا منظور نبوده است.
در هر حال، جستوجوی یک موجود بهعنوان اینکه این موجود کامل و قابل پرستش است، نه بهعنوان ترس و زبونی، یک احساس مستقل است؛ گرچه بعضیها مانند راسل میگویند این احساس را با بشردوستی که از انسان بزرگتر است، میتوان اشباع کرد. البته میان پرستش یک موجود کامل و انسان دوستی، هیچ منافاتی وجود ندارد، بلکه انسان دوستی حقیقی با شناخت آن موجود کامل، اساسیتر و استوارتر خواهد بود.
ما همین مطلب را در تاریخ 11 سپتامبر 1963 به آقال راسل نوشتیم و خواستیم که ایشان علت منافات این دو احساس را بیان کند؛ پاسخ وی که در تاریخ 16 سپتامبر 1963 به ما رسیده است، این مسئله را مبهم گذاشته و اینکه جستوجوی موجود کامل عمومی بوده باشد، انکار کرده و گفته است:
من چنین عمومیتی را در تمامی افراد انسانی نمیبینم.
لازمة نفی عمومیت (سلب عموم) این است که مردم دو دستهاند:
الف) کسانی که چنین انگیزه و احساسی را دارند؛
ب) افرادی که چنین انگیزه و احساس را ندارند.
پس اینکه بگوییم مذهب عموماً مولود ترس است، با سخن یاد شده سازگاری ندارد.
نکتة دیگر اینکه ترسی که مولود نادانی است، بایستی با برطرف شدن نادانی و ترس، برطرف شده در نتیجه مذهب و اساس آن که توجه به خداست متزلزل شود، و این مطلب بر خلاف واقعیت محسوس است. زیرا عدهای از فلاسفه و متفکران هستند که هر چند - به اعتقاد خودشان - مجهولی در دستگاه انسان و جهان ندارند، در عین حال انسانهای دیندار و موحدی هستند؛ چنانکه از رنهدکارت نقل شده که گفته است: «شما ماده و حرکت را به من بدهید، من موجودات را میسازم.» با اینکه وی از دینداران و موحدان برجسته به شمار میرود. همچنین با اینکه علم و دانش در حال توسعن و پیشرفت خیره کننده است، مسأله خداشناسی با جدیت تمام مطرح است.(28)
دربارة مذاهب انسانمداری (اومانیسم)
جایگزین ساختن بشریت به جای خداوند - چنانکه در کلام راسل به آن اشاره شده است - مورد قبول عدهای از متفکران در قرنهای اخیر بوده، و مذهب انسانمداری(Humanism) هم یکی از نتایج این حرکت فکری بوده است؛ چنانکه از فویرباخ نقل شده است که وی دین را برای اشباع بعضی از احتیاجات عمیق انسان تلقی کرده است. از نظر وی، مسئلة مشکلی که بشر با آن روبهرو است، پیدا کردن جانشین برای خداپرستی است که به زعم وی با پیشرفت علوم افسرده شده است؛ جانشینی که بتواند اجتماع انسان را به «ایدة برتر» اشباع کند. وی گفته است:
برای ما ممکن است که این معبود را در خود انسان جستوجو کنیم، ولی نه انسان بهعنوان یک پدیدة فردی، بلکه انسان با روابط اجتماعیاش.(29)
اولا: آقای راسل و فویرباخ هر دو قبول دارند که انسان در صدد پیدا کردن موضوع برتری است که بتواند حس پرستش برتر از خود (به اصطلاح راسل) و ایدة برتر (به اصطلاح فویرباخ) را که در ژرفای وجود انسان احساس میشود، اشباع کند. این احساس غیر از احساس خیراندیشی است که میتواند با خانواده، ملت و بشرگرایی اشباع شود.
ثانیا: خیراندیشی در این امور، با توجه به خداوندی که آفرینندة خانواده، ملت و نوع بشر است، منافات ندارد.
ثالثا: به گواهی مسلم تاریخ، مصلحان بشر، و در ردیف اول، پیامبران الهی بزرگترین نتیجة خداشناسی را بشردوستی معرفی کردهاند. مگر پیامبر اسلام (ص) نیست که میفرماید: تمامی افراد بشر مانند عائلة خداوند است و محبوبترین شما در نزد خدا کسی است که بیشتر به عائلة او محبت ورزد. مگر علی (ع) نیست که بارها فرمود: من نمیتوانم در کوفه سیر بخوابم در حالی که شاید در حجاز و یمامه افرادی وجود داشته باشند که گرسنه بخوابند. و مگر همو در دستور جاودانی خود به مالک اشتر نفرمود: با همة مردم مدارا کن و به آنان محبت ورز؛ زیرا یا برادر دینی تو هستند، یا در آفرینش با تو یکسانند. و مگر همو نفرمود: اگر تمامی دنیا را با هر چه که در آن است به من دهند، در مقابل ستم به مورچهای به اینکه پوست جوی را از دهان آن بکشم، چنین نخواهم کرد. و به گفتة ناصرخسرو قبادیانی:
خلق همه یکسره نهال خدایندهیچ نه بشکن از این نهال و نه برکن
دست خداوند باغ خلق دراز است بر خسک و خار همچو بر گل و سوسن
خون به ناحق، نهال کندن اویستدل ز نهال خدای کندن، برکن.(30)
استبداد قدیم شرقی و تصور وجود خدا!
راسل: تمام تصور وجود خدا تصوری است که از استبداد قدیم شرقیها سرچشمه گرفته است. این تصوری است که برای یک انسان آزاد کاملاً بیارزش است... لازمة یک دنیای خوب داشتن، محبت و شهامت است، و هرگز، به افسوس خوردن در مورد گذشتهها و یا محدود نمودن هوش و استعداد بشر به وسیلة کلماتی که مدتها قبل توسط مردانی بیاطلاع و جاهل بیان شدهاند، احتیاج نیست.(31)
استاد جعفری: اصولاً شکاکیت و فرار از واقعیتهای مثبت، بهجهت عدم قدرت ذهنی، ادراکاتی است که از سوفسطاییهای پیش از میلاد در یونان سرچشمه گرفته، و برای یک انسان با تفکرات مثبت کاملا بیارزش است. اگر در مقابل واقعیات، گفتن کلمة نه سپر خوبی است، یک کلمة آری هم شکنندة آن سپر میباشد.
آیا در قاموس معلومات بشری مطلبی دشوارتر از نفی خدا وجود دارد؟ و آیا از کسیکه دائماً ادعا میکند که معلومات بشر ناچیز است، چنین ادای بزرگی شنیدنی است؟ آقای راسل! بهقول آندره ژید، بیایمانی به خدا آنقدرها هم که ما خیال میکنیم آسان نیست؛ زیرا برای اینگونه فکر کردن میبایست به طبیعت ننگریسته باشیم. شما وکیل متفکران درجة اول بشریت نیستید که به ایمان آنها به خدا - که به عقیدة خودشان از هر چیز با ارزشتر است - با نظر حقارت بنگرید. و هم آنان هستند که تمدن امروز بشری را برای من و جنابعالی مهیا کردهاند. دیگر اینکه، آقای راسل بفرمایید ببینیم آیا این استبداد شرقی که سبب اعتقاد به وجود خدا شده است؟ آیا مسائل اقتصادی، خداشناسی را ایجاب کرده است؟ و بالاخره آیا جهل و ناتوانی بشر اعتقاد به خدا را برای مردم بهوجود آورده است؟ ما کدام یک از این عواملی را که شما عنوان میکنید، قبول کنیم؟ آیا این عوامل خود با یکدیگر تضاد ندارند؟
استبداد شرقی، بردگی هم داشته است؛ ولی چرا بردگی برداشته شد؟ اما اعتقاد به خدا از بین نرفت؟ استبداد شرقی فئودالگری هم داشته است: ولی چرا فئودالیسم شرقی از بین رفت؟ اما اعتقاد به خدا از بین نرفت؟ حالا فرض کنیم که استبداد شرقی منشأ چنین اعتقادی بوده است، این مطلب به سایر جوامع بشری، یعنی اروپا و امریکا و استرالیا و افریقا چه ارتباطی دارد؟ اگر بگویید این متاع را شرقیها به آن مناطق بردهاند، میگوییم: آیا شرقیها هزاران تحفههای دیگر هم به سایر جوامع نبردهاند؟ یا فقط همین یک تحفه بوده است؟ و آیا در ملل دموکراتیک گذشته تصور وجود خدا هم نبوده است؟
مسئله توجه به خدا، صدها و بلکه هزاران قرن است که در افکار بشری دیده میشود. هزاران سیستم عوض شده، تحولات و تغییرات بیشمار و همه جانبهای در روانهای مردمان ایجاد شده، ولی توجه به خدا با شکلهای گوناگون، به وجود خود ادامه میدهد. بدین ترتیب، آقای راسل باید به این حقیقت اعتراف کند که این پدیده در درون ما ریشة عمیقی دارد. حال چنانچه مدعی هستند که پدیدة مزبور بیاساس است، باید دلیلش را هم بیاورند. و تنها با گفتن اینکه علت توجه مردم به خدا استبداد شرقیها بوده، ادعایی به آن بزرگی اثبات نمیشود؛ به ویژه آن که استبداد شرقیها همراه با صدها پدیدة دیگر از بین رفته، ولی حساسیت و توجه مردم به خدا افزایش هم یافته است.(32)
آیندة مذهب
یکی از پرسشهای وایت از راسل این بوده است که: آیا فکر میکنید که مذهب دارای سازمان، همچنان به وجود خود ادامه خواهد داد، و بشریت را در قبضة خود خواهد داشت؟
راسل: فکر میکنم این مسئله مربوط به این است که آیا مردم مشکلات اجتماعی خود را حل خواهند کرد یا نه؟ به عقیدة من اگر جنگهای بزرگ و ناملایمات همچنان ادامه داشته باشد و مردم زیادی با زندگی بدبختانهای به سربرند، احتمالاً مذهب باقی خواهد ماند. بنابراین بهنظر من اگر مردم مسائل اجتماعی خود را حل کنند، مذهب از بین خواهد رفت، و اگر مسائل اجتماعی خود را حل نکنند، فکر نمیکنم مذهب نابود شود. شما میتوانید نمونههایی از آن را در گذشته به دست آورید.
در قرن هیجدهم که اوضاع آرام بود، اکثر مردمِ تحصیل کرده آزادانه فکر میکرند؛ ولی هنگامی که انقلاب فرانسه فرا رسید اشراف انگلیسی بدین نتیجه رسیدند که آزادی فکر مردم را به گیوتین (ماشین قتل) میکشاند. بنابراین آزادی فکر را رها ساختند و عمیقاً مذهبی شدند و این پدیده در زمان ویکتوریا بود. همان مطلب در مورد انقلاب روسیه رخ داد. انقلاب، مردم را ترسانید و مردم فکر میکردند که اگر به خداوند توجهی نداشته باشند، اموالشان مصادره خواهد شد. بنابراین به خدا معتقد ماندند.(33)
استاد جعفری: این پاسخ راسل یا پاسخ دیگر وی به پرسش دیگری که وایت از او پرسیده، منافات دارد. زیرا در آنجا گرایش مردم به مذهب را نوعی عادت دانسته است؛ مانند عادت مردم بعضی از کشورها به داشتن عصا به هنگام راه رفتن. ولی در اینجا معتقد شدند که مذهب ریشة اجتماعی دارد.
در تحلیل و بررسی این پاسخ نکاتی بهنظر میرسد:
1. علل اصلی اعتقاد به مذهب
گرچه تسلی و آرامش خاطر در مقابل ناگواریها و ناملایمات اجتماعی یکی از فواید مذهب است، هرگز علت اصلی آن نیست. علل اصلی اعتقاد به مذهب، عظمت دستگاه جهان، و وجود نعمتها، و احساس توجه به موجود برتر و بیمانند آن است. این حقیقت با نظر به روش خود بانیان مذاهب خیلی روشن است. چنانکه آیات بسیاری از قرآن کریم بر آن دلالت دارد. از این آیات به روشنی بهدست می آید که بزرگترین عامل توجه به ماورای طبیعت بهعنوان شالودة مذهب، توجه به قوانین هماهنگ طبیعت و وسایل آسایشی است که خداوند متعال برای انسان آفریده است.(34)
2. تفاوت انسانها در توجه به خدا
آنچه که واقعیت روش انسانها نشان میدهد این است که افراد بشر در توجه به خدا متفاوتند. عدهای - همانگونه که راسل یادآور شده است - تنها در مواجه با ناملایمات زندگی و به انگیزة رهایی از آنها به خدا روی میآورند. این واقعیت در آیاتی از قرآن کریم نیز بازگو شده است.(35) در مقابل این افراد، عدهای دیگر به هنگام برخورداری از نعمتها به سپاسگزاری خدا روی آورده، و در شداید و در بحرانهای زندگی از خداوند رویگردان میباشند. در برخی از روایات آمده است که فقر یکی از علل کفر است.
از دیدگاه اسلام، هیچ یک از این دو حالت به طور انحصار عامل توجه به خدا نبوده، بکله هر یک از آن دو میتوانند از اسباب توجه به خداوند باشند. آنچه در این مورد بهنظر میرسد این است که باید مقدمات و علل اعتقاد افراد به مذهب را دقیقاً بررسی کرد. عدهای مقدمات عقیده را به گونهای تصدیق کردهاند که در ناملایمات بیشتر به خداوند متوجه میشوند، و عدهای دیگر به عکس؛ هر چه دستگاه هستی به میل و رغبت آنها بچرخد، تمایلشان به مذهب بیشتر است. ولی - چنانکه گفتیم - هر دو پدیده در مسئلة خداشناسی قابل استفاده است.
3. مذهب جایگزین ندارد
تا پرسشهای سه گانة: از کجا آمدهام؟ برای چه آمدهام؟ به کجا خواهم رفت؟ به حل قطعی و نهایی نرسد - چنانکه قوانین شناسایی ما اظهار ناتوانی از حل نهایی آنها میکند - مذهب با ریشة عمیقی که دارد، انسان را به خود جلب خواهد کرد؛ مگر اینکه ثابت کنیم که این پرسشها نباید مطرح شود! ولی آیا ما میتوانیم افکار را از طرح این سؤالات باز داریم؟ درحالیکه بدون توجه به اینکه ممکن است در آینده کشف شود بشر این پرسشهای عمیق را در مقابل خود مطرح دیده است.
پدیدههای ثابت و متغیر
برای تبیین مطلب یاد شده، باید توجه داشت که پدیدههایی را که شؤون عمومی بشر را تشکیل میدهند میتوان به دو دسته تقسیم کرد:
الف) پدیدههای ثابت؛
ب) پدیدههای متغیر.
پدیدههای ثابت اموری هستند که افراد بشر در تمامی دوران، دارای آنها بوده و تحولات گوناگونی که در امتداد زمان رخ میدهد، نمیتواند به طور حقیقی آنها را دستخوش تبدلات سازد. از پدیدههای ثابت میتوان امور زیر را نام برد:
1. علاقه به ادامة زندگی ملایم باطبع؛
2. طبیعت سودجویی بشری که باعث تصادم تمایلات افراد میگردد؛
3. مشکل تصادم تمایلات افراد با قراردادهای مناسب حل و فصل میشود؛
4. ساختمان مغزی انسان او را به کنجکاوی وادار میسازد...
پدیدههای متغیر اموری هستند که در گرو عوامل گوناگون بوده و با گذشت زمان تحول مییابد. از پدیدههای متغیر امور ذیل را میتوان نام برد.
1. مقدار آشنایی انسان با جهان خارج و حوادث جاری در آن؛
2. کیفیت و کمیت بهرهبرداری انسان از جهان طبیعت؛
3. تعیین قراردادهای حقوقی و اقتصادی و سیاسی.
به طور کلی اغلب مصادیق اصول ثابتة بشری را میتوان جزء پدیدههای متغیر دانست. مثلاً مصداق زندگی یک انسان غارنشین با زندگی کوخنشین از حیث عوامل و نتایج متفاوت است، ولی هر دو دسته در پدیدة کلی علاقه به ادامة زندگی یکسانند. از همین قبیل است مصادیق خبر و شر و سعادت و بدبختی و عدالت و ظلم، و نظایر آن. این مصادیق، حقایق ثابتی ندارند و با خصوصیات و مشخصاتی نامحدود و متغیر در امتداد زمانها جلوه میکنند.
چون اساس مذهب از مقولة پدیدههای ثابت است، اگر چه در آینده تغییر شکل و تحولاتی هم در مذهب صورت گیرد، اساس آن تزلزلناپذیر خواهد بود؛ زیرا بر خلاف تصور عدهای که زیربنای مذهب را اموری زوالپذیر میدانند، گروهی دیگر از فلاسفة و دانشمندان، مذهب را نتیجة یک احساس درونی ضروری و علت مطلق بر دستگاه هستی (خدا) میدانند، و نیز نتیجة این میدانند که اگر مذهب به پرسشهای سه گانه (از کجا آمدهام؟ برای چه آمدهام؟ و کجا میروم؟) پاسخ ندهد این پرسشها بدون پاسخ خواهند ماند
اگر این مسئله را درست بررسی کنیم، خواهیم دید که احساس مزبور، و سه سؤال یاد شده، از عهد غارنشینی، مطابق وسایل پرستش که به طور فراوان کشف شده است، تا امروز از ثابتترین پدیدههای روانی بشر بوده، و در این پدیده، قرن بیستم با عهد غارنشینی تفاوتی ندارد. به عبارت دیگر، اساس این پدیده، دستخوش تحولات عوامل در امتداد زمانها قرار نگرفته است.(36)
آیا روح جاودانه است؟
راسل: دربارة جاودانگی روح، بهنظر من خیلی روشن است که رابطه میان بدن و فکر هر طور که ممکن است بوده باشد، خیلی بیش از آنچه تصور میشود به هم نزدیک است، و هیچ دلیلی وجود ندارد که فکر کنیم وقتی که مغز متلاشی میشود، فکر باقی میماند.(37)
استاد جعفری: در این جواب، آقای رسل جانب احتیاط را گرفته و بقای روح را بهطور جزم انکار نکرده است. ولی از بیان فوق چنین معلوم میشود که آقای راسل انسانیت انسان را به احتمال قوی با مغز او میداند؛ بهطوری که اگر مغز از میان برود، دلیل دیگری را که اثبات کند روح باقی خواهد ماند در نظر ندارد.
اگر مقصود آقای راسل از جمله آن است که مردم گمان میکنند که روح، فضایی را اشغال کرده و بدن فضایی دیگر را، البته نظر آقای راسل صحیح است. زیرا چنین تصوری عامیانه و نادرست است. و اگر مقصود این است که رابطة جسم و روح توهمی بیش نیست؛ یعنی حقیقتی بهعنوان روح که وجودی مستقل از جسم دارد، واقعیت ندارد، این همان انکار تجرد و غیرمادی بودن روح است که دربارة آن بحث خواهیم کرد. و اگر مقصود این است که رابطة جسم و روح خیلی عمیق و دقیق است، در این صورت، آقای راسل روحی را قبول کرده است که دارای وصف یاد شده است، و باید بحث جداگانهای دربارة آن انجام دهد تا حقیقت آن روشن شود و بتوان دربارة آن اظهار نظر قطعی کرد.
دلایل تجرد روح
کسانی که روح را از اوصاف و احکام مادی مجرد میدانند، ادلهای را بر مدعای خود اقامه کردهاند که برخی را یادآور میشویم:
1. در بدن انسان، از آغاز تا مرگ، تحولات گوناگونی رخ میدهد، ولی انسان از هنگامی که متوجه خود گشته و «من» را بهطور صحیح درک میکند، با گذشت سالها و تحولات بسیار، سنخ آن «من» عوض نمیشود. اگر من عبارت از مجموعة اعضای داخلی و خارجی بود، میبایست با اختلاف با اختلاف حالات جسم «من» هم تغییر میکرد. در اینجا باید به این نکته توجه نمود که تحولاتی که انسان درون خود احساس میکند، مربوط به «من» نیست بلکه مرکز این تحولات همان است که فروید از آن به «او» تعبیر کرده است و نسبت میان «من» و «او» نسبت فرد نابینای است که راهنمای خود را به دوش میکشد. غریزههای مختلف، واقعیت او را تشکیل میدهد. و این «من» است که فرآوردههای «او» را با ملاحظة پدیدههای خارج از انسان تنظیم میکند. گذشته از این، مقصود ما از عدم تحولات روحی، از سنخ تحولات مادی است نه تکامل معنوی.
ممکن است گفته شود: سلولهای هم ثابت و تغییرناپذیرند، پس آنها هم مادی نیستند.
در پاسخ یادآور میشویم که اولاً: این مسئله مورد قبول همة دانشمندان نیست، بلکه عدة کثیری میگویند سلولها تغییرات کندی دارند. ثانیاً: بر فرض اینکه سلولهای مغزی ثابت باشند، آیا هنگامی که احساس «من» میکنیم، احساس یک عده مواد کوچک بهعنوان سلول میکنیم؟ یا اینکه یک حقیقت ثابتی را ادراک میکنیم، که در اصطلاح روانشناسی و فلسفه آن را «من» میگویند؟ البته موضوع احساس ما سلولهای مغز نیست؛ زیرا میلیاردها انسان در دنیا زندگی کرده و «من» را درک کردهاند، بدون اینکه از وجود سلول آگاهی داشته باشند. ثالثاً: شاهد بر اینکه مقصود از «من» مجموعة اجزای بدن نیست - علاوه بر آنچه گذشت - این است که مسلماً با جدا شدن عضوی از بدن، «من» نقصان عضوی پیدا نمیکند.
2. گاهی، حواس ما آمادة دریافت حوادث خارجیاند، ولی به جهت تمرکز داخلی، هیچ یک از آن حواس وظیفة طبیعی خود را انجام نمیدهند؛ مثلاً نشستهایم و با دوست خود مشغول مذاکرة علمی هستیم، یا بهتنهایی و با دقت کامل مشغول رسیدگی به یک مسئله علمی میباشیم. با اینکه راه گوش باز است، صدا را نمیشنویم، انگشتان و سایر اعضای بدن برای احساس کیفیتهای هوایی از قبیل گرمی و سردی حاضر است، ولی عمل ادراک حسی انجام نمیشود. همینگونه است سایر حواس. حال اگر روح بهعنوان نیرویی که باعث تمرکز قوای حسی است، وجود نداشته باشد، این تمرکز معلول چیست؟
ممکن است گفته شود: تشکیلات عصبی مغز بههنگام دقت در یک امر مهم، اعصاب مربوط به حواس را تعطیل کرده، فعالیت خود را بههمان موضوع دقیق اختصاص میدهد. پس دلیل مزبور وقتی درست است که برای خود مغز جنبة مدیریت تمام فعالیتهای فکری را قایل نشویم.
3. انسان مفاهیم و قوانین کلی را تعقل میکند. و چون این مفاهیم و قوانین امور مادی و دارای جرم نیستند و ابعاد هندسی ندارند، بنابراین محل آنها نمیتواند دارای جرم و امتداد بوده باشد. بنابراین، روح حقیقی است که دارای جرم و امتداد نیست.
4. انسان میتواند در دورة زندگانی معمولی خود - به گفتة هولگر هیدن(38) - یک میلیون میلیارد (؟؟10) اطلاع را در حافظه خود ثبت کند. اخیرا برخی از دانشمندان، محتویات حافظه را از میلیاردها میلیارد هم بیشتر دانستهاند. هرگونه تئوری برای تفسیر محل عضوی این عدد سرسام آور با شکست مواجه گشته، و آخرین نظریه این بوده است که مغز حدود دوازده میلیارد سلول عصبی دارد، ولی تعداد آگاهیهای ثبت شده با رقم نجومی یاد شده در عدد مزبور نمیگنجد. ضمنا این هم منطقی نیست که یک سلول مغزی بتواند ده یا صد حالت مختلف داشته باشد؛ اگرچه حتمی با این فرض هم ظرفیت حافظة توانای انسان پر نمیشود.
با اینکه خود این قضیه از جنبة طبیعی بهتآور و شاید غیر قابل تحلیل باشد، ما جنبة دیگر این مسئله را در نظر میگیریم و آن اینکه هنگامی که میخواهیم حادثهای را که مثلاً بیست سال پیش در حافظه ثبت کردهایم، با اینکه میلیونها حادثة دیگر بعد از آن حادثه بر محفوظات خود افزودهایم، با این حال بیدرنگ آن حادثه را از لابلای میلیونها یا میلیاردها اطلاع ضبط شده، استحضار میکنیم. نکتة مهم در این فعالیت ذهنی این است که احساس میکنیم چیزی در جستوجوی آن حادثه است و تا کنون آن جستوجوگر جز «من» جنبة منطقی پیدا نکرده است. این دلیل را میتوان از مهمترین دلایل غیر مادی بودن روح به شمار آورد.
5. روح میتواند حقایقی را که واقعیت ندارند، تصویر و تجسیم کند و آنها را دارای واقعیت جلوه دهد؛ به گونهای که از خود آن واقعیت قویتر و اصیلتر نمودار میشود، و بالعکس، گاهی حقایق را غیر واقعی و معدوم تصور میکند. این پدیدة روحی با قوانین طبیعی سازگار نیست.
6. خوابهایی که حوادث آینده را نشان میدهد، حوادثی که هیچگونه سابقهای نداشته است، شاهد دیگری بر غیرمادی بودن روح انسان است.
7. مسئلة شگفتآور اختیار، با توجه به ثبوت آنکه بر خلاف قوانین طبیعی است، تجرد روح را اثبات میکند.
ممکن است گفته شود این وجوه که برای اثبات مجرد بودن روح ذکر شد، مربوط به مجهولات بشر است و علم رفته رفته آنها را کشف خواهد کرد؛ البته ما نیز در اغلب مجهولات همین عقیده را داریم، ولی نباید فراموش کرد که علم متعهد نشده است که اگر روزی این مجهولات را کشف کند، از قوانین طبیعی کنونی تجاوز نکند، بلکه ممکن است با یک عده قوانینی این مجهولات را کشف کند که با اصول طبیعی امروز منافات داشته باشد. چنانکه در قرنهای گذشته این امر تحقق یافته است.(39)
عقاید و اندیشههای کلامی دیگری نیز از برتراند راسل به قلم استاد مرحوم محمدتقی جعفری مورد نقد و بررسی قرار گرفته است که نوشتار حاضر گنجایش نقل آنها را ندارد. امید است در فرصت و مناسبتی دیگر این نقصان، جبران گردد.
پینوشتها :
.1 بحثهای این نوشتار از دو کتاب برگزیدة افکار راسل و بررسی مصاحبه راسل - وایت اقتباس گردیده است. نگارنده، علاوه بر گردآوری مطالب و تنظیم جدید آنها، در پارهای موارد با حفظ اصل امانت در نقل، به تلخیص و احیاناً تغییرات جزئی در عبارات ناگزیر شده است.
.2 برگزیدة افکار راسل، ص 52.
.3 همان، ص 55 - 54.
.4 همان، ص 55.
.5 همان، ص 57 - 56.
.6 توضیح و بررسی مصاحبه برتراند راسل - وایت، ص 175.
.7 بررسی مصاحبة راسل - وایت، ص 131 - 130.
Taboo Morality..
. Demography.9
.10 نهجالبلاغه، خطبة قاصعه.
.11 عیون اخبار الرضا، ج 2، ص 103.
.12 برگزیدة افکار راسل، ص -69 70.
.13 همان، ص 70 - 71.
.14 بررسی مصاحبة راسل - وایت، ص 103 و ص 124.
.15 مردم یونان به افتخار بعضی از خدایان خود، جشنهای باشکوه ورزشی برپا میکردند که بازیهای بزرگ نام داشت. یکی از این جشنها المپی نام داشت که به نام زئوس در المپی برگزار میشد. این جشن باشکوهترین این جشنها بود که هر چهار سال یک بار تجدید میشد.
.16 والاها کاخی بوده است متعلق به آدین. مردم اسکاندیناوی عقیده داشتند ارواح قهرمانانی که در جنگ کشته میشوند در آنجا سکونت دارند.
.17 بررسی مصاحبة راسل - وایت، ص 124 - 128.
.18 برگزیدة افکار راسل، ص -94 95.
.19 همان، ص 69 - 97.
.20 برگزیدة افکار راسل، ص 73 - 74.
.21 همان، ص 77.
.22همان، ص 75-74.
.23همان، ص 78-77.
.24 همان، ص 78 - 79.
.25 یعنی در مسئله زیبایی جهان طبیعت، باید زیبایی طبیعی به معنای نظم و هماهنگی پدیدههای جهان را از زیبایی استحسابی که امری نسبی است، جدا کرد. آنچه دلیل خداشناسی است، زیبایی به معنای نخست است؛ نه زیبایی به معنای دوم.
.26 برگزیدة افکار راسل، ص 79.
.27 بررسی مصاحبه راسل - وایت، -157 158. نیز ر.ک: برگزیدة افکار راسل، ص 110 - 111.
.28 بررسی مصاحبه راسل - وایت، ص 158 - 164.
.29 روادالفکر الاشتراکیة، ص 386.
.30 بررسی مصاحبه راسل - وایت، ص 196 - 198.
.31 برگزیدة افکار راسل، ص 102 - 103.
.32 برگزیدة افکار راسل، ص 103 - 107.
.33 بررسی مصاحبة راسل - وایت، ص 198 - 199.
.34 ر.ک. سورة بقره، آیات 164، 163، 22، 21 و سورة نحل، آیات 81، 80، 72.
.35 ر. ک. سورة عنکبوت ، آیة 56 و سورة لقمان، آیة 32.
.36 بررسی مصاحبة راسل - وایت، صص 199 - 208.
.37 همان، ص 103.
8.Holger Hyden.3
.39 بررسی مصاحبة راسل - وایت، صص 118 - 123.
اینک میخواهم به چند نمونه از تحریفهای غیراخلاقی و افترائات فقهی در حقوق سیاسی که بعضی آقایان درخصوص نظریات امام «رض» در ولایت فقیه، مرتکب شدهاند اشارهکنم و جالب است که برخی از اینان ادعأ کردهاند که مروج نظریات امام در این حوزه بوده و قرائت ایشان!! را قبول دارند.
عرض کردیم که در تز امام، حاکمیتی که مسئول ساختن جامعهای اسلامی و عادلانه است باید از بینش اجتهادی در اسلام و از توان تدبیر و مدیریت عقلانی و تجربه و محبوبیت مردمی و از تقوی و عدالت در امور فردی و حکومتی برخوردار باشد. اینک برخی از افترائات کذائی را مرور کنیم:
1) حق نظارت و عزل
ادعا شده است که:
«در دیدگاه امام، مردم، نه بلاواسطه و نه بواسطه نمایندگانشان، حق دخالت در اعمال ولایت یا نظارت بر اعمال ولی فقیه عادل را ندارند و در عزل و نصب ولی شرعی، هیچ حقی ندارند و با وجود فقاهت و عدالت، دیگر امکان امر به معروف و نهی از منکر نسبت به حاکمیت اسلامی نیست و لذا به رسمیت شناختن چنین حقی برای مردم یا نمایندگان مردم، به منزله نفی ولایت و خروج مردم از عنوان شریع «مولی علیهم» است!!»
در حیرتیم که این نسبتها را از کجا میآورند؟ نه در قانون اساسی امام، نه در آثار مکتوب فقهی و نه در فرمایشاتشان، هرگز عباراتی دال بر اینکه رهبر، قابل عزل و نصب نیست و مردم با نمایندگانشان حق نظارت ندارند یا نباید امر به معروف کرد و... مطلقاً وجود ندارد. بلکه ایشان صریحاً میفرمودند که ولیفقیه اگر مرتکب معاصی شود، اگر حقوق شرعی مردم را تضییع کند، اگر به وظائف خود عمل نکند و اگر و اگر...، از ولایت، ساقط است و اطاعت او حرام است. قانون اساسی این نظام هم صریحاً از حق نظارت و حتی عزل و نصب رهبری سخن میگوید. مگر مجلس خبرگان، نمایندگان مردم نیستند و مگر عزل و نصب رهبر و یا نظارت بر رهبری و استیضاح، حق بلکه وظیفة مسلم آنها نیست؟!
2) آرأ عمومی و فرمالیزم
ادعا شده است که:
«در این دیدگاه، مردم در انتخابات در مورد حاکمیت، ذیحق نیستند و احترام به مردم و انتخابات، در واقع صوری است و از باب اضطرار یا برای مقابله با تبلیغات دشمنان، به آرأ عمومی رجوع میشود و اختیاراتی که به مردم داده میشود، فقط در این حد است که مردم مخیر میشوند از میان فقیهان عادلیکه درتعین وتشخیص ولی امر، هم مبنا هستند، افرادی را انتخاب کنند و فقیهان منتخب مردم، ولی امر را تعیین کرده یا تشخیص دهند و چه مردم رأی بدهند چه ندهند، ولایت فعلیه برای ولی به صرف تعیین فقهأ ثابت است. یعنی فقط برای بستن دهان دشمنان اسلام، انتخاب صورت میگیرد.»
اولاً این دوستان، گویا چشمشان را بستهاند. نه جهتگیری تودههای مردم را میبینند و نه حتی قانون اساسی و روال انتخاب رهبری را مد نظر قرار دادهاند. اگر مردم رأی ندهند، مگر مجلس خبرگانی، تشکیل و رهبری، تعیین میشود؟ رهبری، طی یک انتخاب دو مرحلهای از سوی مردم، تعیین میشود و دو مرحلهای بودن انتخابات، دنیا مرسوم است و وجه دو مرحلهای شدن آن هم، حساسیت مسئله و ضرورت تشخیص مصادیق و احراز ملاکهای پیچیدهای است که در مورد حق حاکمیت، وجود دارد و محتاج به کارشناسی است. هر چه سختگیری در مورد شرائط رهبری، بیشتر باشد، بیشتر بنفع مردم و حقوق مردم است. اسلام، در مورد حاکمیت، حساس است و سرنوشت مردم را به دست هر کسی نمیسپارد.
پس مردم کاملاً ذیحقاند و البته دایرة این حقوق را «شریعت» معلوم کرده یعنی حق ندارند علیرغم شرط و شروط الاهی، کسی را به زعامت برگزینند. حق ندارند با افراد فاسق و ظالم و اهل دنیا بیعت کنند، حق ندارند از افراد بیکفایت، جاهل، بیسواد، خودخواه، بیتقوی، وابسته، عیاش، غیرکارشناس و بیاراده، اطاعت کنند و ولایتپذیری در برابر فاقدین شرائط نظری و عملی، حرام است. اما در داخل حریم شرط و شروط الاهی، مردم کاملاً ذیحقاند و این حق، در قانون به رسمیت شناخته شده و پایة تئوریک این نظام است، پس احترام به آرأ مردم، صوری و برای بستن دهنها نیست بلکه این آرأ اگر رأی شارع را نقض نکند و با مسلمانی مردم، منافات نداشته باشد قطعاً نافذ و منشأ آثار شرعی و اجتماعی است. در باب نوع دخالت آرأ مؤمنین و مردم در حق حاکمیت و مشروعیت در مباحث قبلی توضیحاتی دادیم که از جهانی شبیه دخالت مقلد در مشروعیت و حجیت فتوای مرجع خاص برای اوست و البته تفاوتهائی هم در کاراست.
ولی فقیه با مردم، واقعاً نوعی قرارداد میبندند که البته آن را نمیتوان وکالت نامید مگر در اموری که حوزة اختیارات شرعی مردم است. در این قرارداد، یکطرف متعهد میشود که صادقانه و بطور جدی بدنبال اجرأ احکام خدا و تأمین حقوق مادی و معنوی مردم و اجرأ عدالت و تربیت و امنیت جامعه باشد بدون هیچ امتیاز دنیوی شخصی و دنیاطلبی، و طرف دیگر که مردم باشند، با این بیعت - که از طریق انتخابات خبرگان صورت میگیرد - تعهد میکنند که در چارچوب شریعت الاهی و مصالح ملی از مقام «ولایت»، حمایت و تبعیت کنند و قانونپذیر باشند و البته در عین حال، هم مستقیماً و هم با واسطة خبرگان نماینده خود بر رهبر، نظارت کنند که احیاناً از مسیرالاهی و تعهدات خود، خارج نشود. این «ولایت» است و در عین حال، نوعی «قرارداد» هم میتواند بشمار آید. واقعاً یک تعهد طرفینی است که البته نه مردم و نه امام، هیچیک نمیتوانند دراین قرارداد، ازحریماختیارات شرعی خود خارج شوند و طرفین نسبت به یکدیگر، التزاماتی متقابل دارند. رابطه، رابطة مالک ومملوک، یا ارباب و رعیتنیست. رابطةایمانی واخلاقی وحقوقی وبا ضابطههایکاملاً مشخص است.
البته، بیتردید «صلاحیت» یک فرد برای تصدی ولایت، چیزی نیست که با آرأ مردم یا خبرگان، موجود یا معدوم شود و لذا چه مردم رأی بدهند و چه ندهند، شخص، صلاحیت برای رهبری را یا دارد و یا ندارد و اینها ربطی به هم ندارند. کشف صلاحیت، غیر از ایجاد صلاحیت است.
اما فعلیت این «ولایت»، رسمی شدن و قانونیت و نفاذ آن، البته به آرأ مردم ارتباط خواهد یافت، تا مردمی بودن و اطاعتپذیری را تأمین کند و این آرأ از طرق کارشناسان منتخب مردم (خبرگان)، تأمین میشود تا قید «کاشفیت» لحاظ شود یعنی صلاحیت فرد برای تصدی ولایت، توسط افراد مورد اعتماد مردم، احراز و اعلام شود و حجیت یابد. پیش از رأی مردم و اعلام نظر کارشناسان مردمی البته ولایت، قابل تحقق نیست گرچه صلاحیت آن باشد. اختلاف «جعل» و «کشف» هم ثمرة عملیة مهمی در این مقام نخواهد داشت. بویژه که جعل هم جعل مشروط وایدئولوژیک است.
3) تنفیذ، مشروعیت، مسئولیت
آقایان به امام، نسبت میدهند که:
«مشروعیت «فرد منتخب مردم» در هر سطح، متوقف بر امضأ و تنفیذ ولی فقیه است و یک شخص، منشأ مشروعیت کل نظام است و همة نهادهای حکومتی و حتی قانون، با تنفیذ وی مشروع میشود و فوق قانون هم هست و فقط در برابر خدا مسئول است و هیچ نهاد بشری و قانونی حق نظارت بر ولی فقیه را ندارد و نظارت بر رهبری، استطلاعی است نه استصوابی و مافوق او، فقط خداست.»
اولاً ببینیم مسئلة تنفیذ، از چه قرار است؟! تنفیذ در حکومت اسلامی، نه سنخیتی با توشیح ملوکانه در نظام شاهی دارد و نه یک امضأ تشریفاتی است. بلکه اعمال حساسیت نسبت به رعایت موازین اسلامی و حقوق مردم است. مسئله تنفیذ را باید در راستای مسئله مشروعیت فهمیده، اگر در باب حق حاکمیت نسبت به دغدغههای مکتبی، اهتمامی باشد بیشک باید به نظارت از ناحیة رهبری واجد شرایط، تن داد و این نظارت اگر تشریفاتی نباشد و ضمانت اجرأ داشته باشد، همین «تنفیذ» خواهد بود. ملاک برای تنفیذ یا عدم تنفیذ، تمایلات شخصی رهبری نیست بلکه تشخیص او و در راستای وظایف اوست.
ثانیاً ببینیم مفهوم نشئت «مشروعیت» از شخص، دقیقاً چیست و چه مقدار، مفهومی اسلامی است؟! برخی مدام از الفاظی استفاده میکنند که شباهت بلکه مطابقت «ولایت فقیه» را با نظام «سلطنت» القأ کنند. لذا باید مجدداً در باب غیر قابل قیاس بودن «ولایت مطلقه فقیه» با «سلطنت مطلقة فردی»، رابطة ولی فقیه با «قانون»، چند تدکر عرض کنم:
یک: «ولایت مطلقه» بعلت شباهت صرفاً لفظی با «حکومت مطلقه»، متاسفانه قربانی بعضی سوء تفاهمها و سوء تعبیرها شده است. ولایت مطلقه فقیه، اساساً در تقسیمبندی مشهور علوم سیاسی از سنخ حکومتهای مشروطه است نه حکومت مطلقه.
امام، بارها به لوازم این تفکر و مسئولیت رهبری اشاره کردهاند و صریحاً هم در کتاب ولایت فقیه فرمودهاند. عین عبارت ایشان چنین است:
«حکومت اسلامی، نه استبدای است نه مطلقه، بلکه مشروطه است. البته نه مشروطه به معنی متعارف فعلی آن که تصویب قوانین، تابعآرأ اشخاص و اکثریت باشد. مشروطه از این جهت که حکومت کنندگان در اجرا و اداره، مقید به یک مجموعه شرط هستند که در قرآن کریم و سنت رسول اکرم(ص) معین گشته است. مجموعه شرط همان احکام و قوانین اسلام است که باید رعایت و اجرا شود. ازاین جهت حکومتاسلامی، حکومت قوانین الاهی بر مردم است). (ولایت فقیه ص 52 و 53).»
پس ولایت مطلقة امام خمینی، یک نظام مشروطه است منتهی یک مشروطة لائیک نیست که صرفاً مشروط به آرأ بشری باشد بلکه در درجة اول مشروط به شروط الاهی است که مردم مسلمان، خود آن را پذیرفتهاند و حکومت یک فقیه عادل واجد شرایط، بشرطی مشروع است که احکام خدا و حقوق شرعی مردم و مقتضیات عدالت اجتماعی و مصالح امت اسلامی را رعایت کند.
پس نه تنها ولیفقیه بعنوان یک شخص، منشأ مشروعیت نظام و قانون و مناصب حکومتی نیست بلکه حتی مشروعیت و اختیارات خود بعنوان یک شخص حقوقی را هم، از ناحیة خود ندارد و با کسب صلاحیتهای علمی و عملی، باید آن را بدست آورد و بنا به فرض، بدست آورده تا توانسته متصدی ولایت عامه شود.
البته وقتی از مشروعیت اجزأ حاکمیت، مثل عزل و نصبها و قوانین جزئی اداری و ... سخن به میان آید، طبیعی است که ابتدا باید ریشة آن را در اصل مشروعیت نظام جست که به مسئله حق حاکمیت، مرتبط میشود و عرض کردیم که حق حاکمیت، مشروط به ضوابط اسلامی مثل عدالت، فقاهت و توان مدیریت و ... است. به این معناست که میگویند حاکمیت، بدون حضور یک متفکر دینی مجتهد و عادل و با تقوی در رأس آن، مشروع نیست. معنای این عبارت، آن نخواهد بود که شخص، منشأ مشروعیت یا فوق قانون است بلکه وجود آن ضوابط خاص و شخصیت حقوقی وی است که شرط مشروعیت نظام میباشد و این نکتهای روشن و بیاشکال است.
اما اینکه گفته شد که ولیفقیه در منطق امام(رض) فقط در برابر خدا مسئول است و هیچ قانونی نمیتواند بر او نظارت کند، این نیز یک تفسیر جعلی و افترأ به امام است. نه تنها نظارت، بلکه استیضاح و امر به معروف و نهی از منکر نسبت به حاکمیت و حتی عزل رهبر، در شریعت و در قانون این نظام، پیشبینی شده و هیچکس منکر آن نیست. البته مفهوم کلامی «مسئولیت»، در واقع، منحصر به محضر خداست و نه فقط در مورد رهبری بلکه همة مردم، در پیشگاه خداوند مسئولیت شرعی دارند. اما مسئولیت بمفهوم حقوقی و اجتماعی آن که مستلزم حق سؤال و نظارت و انتقاد و عزل باشد، کاملاً در قانون پیشبینی شده است و همة مردم به نحو عام و خبرگان نمایندة آنها بنحو خاص، چنین حقی را دارند. البته نقد و استیضاح و عزل رهبری، قانونمند است و آداب عقلی و شرعی خاصی دارند و این انضباط و قانونمندی انتقاد، در نظامهای لائیک هم جاری است. مافوق رهبر، فقط خداست، آری اما همین خداوند، حقوقی برای مردم، بر ذمة رهبری (وبعکس) ثابت کرده که باید رعایت شوند و مشروعیت نظام، به رعایت آن حقوق، گره خورده است.
این که نظارت، ضامن اجرأ باید داشته باشد البته سخن درستی است و قانون نیز پیشبینی کرده که مردم، خبرگان خود را برگزینند تا ایشان براساس ضوابط اسلامی و قانونی بر رهبر، نظارت کنند اما اگر مراد، آن است که رهبری باید در کلیة تصمیمات خود، یک بیک از مردم یا از وکلأ آنان اجازه بگیرند، حرف نامربوطی است یعنی نه شدنی است و نه در قانون آمده و نه حتی در نظامهای غیر ولانی و غیر دینی، چنین میکنند و نه چنین میتوانند بکنند. زیرا در چنین شرائطی اصولاً رهبری، دیگر معنا و امکان نخواهد داشت و دیگر رهبری نخواهد بود. «نظارت بر رهبری»، غیر از «دخالت در رهبری» است. اصولاً «رهبری» وقتی مفهوم مییابد که مردم، تبعیت (در عین نظارت) کنند. معیار «نظارت» نیز نظام حقوقی و اخلاقی اسلام است ولی نباید و نمیتوان جای رهبری و مردم را از حیث حقوقی، عوض کرد. در هیچ کجای دنیا هم حاکمیت چنین نمیکند این نوعی تئوریزه کردن هرج و مرج است منتهی گروهی همانطور که شاه را نصیحت میکردند که «سلطنت کند نه حکومت»، اکنون نیز از ولیفقیه میخواهند که «سلطنت کند نه ولایت»، بعبارت دیگر، تنها نظارت تشریفاتی و استطلاعی داشته باشد و در هیچ موردی دخالت نکند!! چنانچه گفتیم نظارت بر رهبری غیر از دخالت در رهبری است و هیچ رهبری، اساساً امکان استجازه و استصواب لحظه بلحظه از شهروندان را ندارد.
4) ولایت، ضد سلطنت
«ولایت مطلقه فقیه» را باید مسبوق به محکمات فلسفة سیاسی اسلام، تفسیر کرد. محکماتی از این قبیل که حاکم مستبد، طاغوت است و ولایت، سلطنت نیست، دو شبهة اصلی در باب «ولایت مطلقه فقیه» را که از دو نقطه عزیمتمتفاوت هم صورت گرفته است. مجاب میکند و هر دو را هم امام«رضا»، نظراً و عملاً پاسخ فرموده بودند. یکیاستبدادی وسلطنتیبودن «ولایتمطلقه» استکه با وجود مشروط بودن حاکمیت فقیه، حق نظارت عامه و خبرگان، حق امر به معروف و نهی از منکر و استیضاح، حق عزل و بویژه شرایط بسیار صعبالعبور «ولایت» و وظایف سنگین رهبری و ...، استبداد و حاکمیت مطلقة فردی و سلطنت، را بکلی منتفی میکند. اما شبهة دوم که اتفاقاً از منشأ متفاوتی صورت میگیرد، توهم «فوق قانون» و «فوق شریعت» بودن رهبری است.
در اینجا البته بحث اختیارات حکومت و رهبری پیش میآید و باید دانست که اولاً اختیارات مربوط حاکمیت، اختیارات شخصیت حقوقی است نه حقیقی. گرچه نباید غفلت کرد که این اختیارات را بالاخره اشخاص حقیقیاند که اعمال میکنند و تفکیک شخصیت حقیقی از حقوقی، یک تفکیک اعتباری است اما در واقع، همین تفکیک اعتباری است که منشأ و حدود اختیارات را معلوم میکند و مطلقه بودن ولایت را نیز توضیح میدهد. شخصیت حقیقی، منشأ و زمینة شخصیت حقوقی فرد است و در عین حال، مجرای اعمال حقوق و اختیارات شخصیت حقوقی هم هست و لذا تفکیک این دو از یکدیگر در موارد بسیاری، اعتباری است. «اختیارات حکومتی» که توأم با مسئولیت دنیوی و اخروی و لازمة انجام تکلیف و خدمت به مردم است، غیر از حقوق شخصی رهبر است. رهبر و سایر مسئولان در حاکمیت دینی از حیث منافع خصوصی و حقوق شهروندی، هیچ امتیازی نسبت به آحاد مردم ندارند بلکه باید محدودیتهای بیشتری نیز رعایت کنند.
پس ولایت فقیه، به مفهوم ولایت «نهاد حاکمیت» است اما این حاکمیت را فقیه است که اعمال و نمایندگی میکند و بدون نظارت و اجازة او، قابل اعمال نیست. لذا «ولایت فقیه»، درست است که متعلق به شخصیت حقوقی «فقیه» یعنی نهاد «دولت اسلامی» است، اما قائم به شخصیت حقیقی «فقیه» است و اگر این دولت و نهاد حکومت، «فقیه عادل» را در رأس تصمیمگیری نداشته باشد و تصمیماتش توسط مجتهد عادل، تنفیذ و تأئید نشود، مشروعیت ندارد. پس مراد از اختیارات مطلقه، این نیست که ولی فقیه یا حاکمیت، حق ظلم کردن و قانونشکنی و تجاوز به حریم شرعی افراد شهروند یا سلب حقوق آنها و یا حق معصیت کردن و نقض احکام الاهی و تصمیمگیری بر خلاف مصالح ملی را دارند، هرگز. زیرا ارتکاب هر یک از این محرمات، عدالت و صلاحیت حقیقی و لذا مشروعیت حقوقی و حق حاکمیت شرعی و مدنی را از فقیه مزبور سلب میکند.
معیار تصمیمگیریهای «ولیفقیه»، معیارهای دینی و عقلی است. اینجا حوزة «منافع شخصی» ولی فقیه یا امتیازات مادی او نیست. اگر حاکم، بر اساس چنین معیارهای غلط، موضعی بگیرد، اصولاً از ولایت، ساقط است زیرا فاقد عدالت شده است. اگر احراز شود که فقیه براساس نفسانیت و عصبیت و خودخواهی و دنیاطلبی، (العیاذبا...) موضع میگیرد، اصولاً حکومت او نامشروع است و باید اصلاح و درغیراینصورت، تضعیف و برانداخته شود یعنی ابتدا استتابه و سپس عزل او واجب است، و اطاعت و حمایت از او حرام میباشد. پس این اختیارات برمحور «مصالحامت»، (آنهمبا تعریفاسلامی «مصلحت» نهباتعریفلائیک ومادی آن) استکه رهبری صالح ومجتهدپسازمشورتبانخبگان وصاحبنظران وکارشناسان، به «تشخیص» میرسدوآن را بر اساساعتقاد به معارف اسلامی و التزامبه اخلاق و احکاماسلامی، اعلامواعمالمیکند. ومسئولیتی را هم میپذیرد.
البته در حوزة مباحات اولی، میتواند براساس همان مصالح عقلی و اهداف اسلامی، جعل احکام حکومتی کرده، برخی مباحات را منع یا الزام کند و احکام حکومتی، موقتی و تابع مصلحت سنجیهای کارشناسانه و لازمة حاکمیت است. دوم اینکه در موارد خاصی، گاه تزاحم میان مصالح یا قوانین با یکدیگر پیش میآید. در چنین مواردی عقلاً و شرعاً باید اهم را بر مهم ترجیح داد و ملاک اهمیت نیز در تعامل «شرع و عقل»، پس از تأمل و مشورت بدست میآید و نهایتاً تشخیص آن با رهبری بوده و در ذیل رهبری، با «شورای تشخیص مصلحت» است.
5) ولایت