نگاهی به هرمنوتیک - دکتر محمد محمدرضایی

اصطلاح‌ هرمنوتیک‌(Hermeneutics) را هنر تفسیر نامیده‌اند. این‌ واژه‌ مأخوذ از فعل‌ یونانی‌(Hermeneuien) به‌ معنای‌ "تفسیر کردن" استHermeneia . به‌ معنای‌ تفسیر است‌ و غالباً‌ در مورد تفسیر متون‌ مقدس‌ به‌ کار می‌رود. افلاطون‌ شاعران‌ را hermenes (مفسران) خدایان‌ نامیده‌ است. ارسطو این‌ لفظ‌ را برای‌ عنوان‌ رساله‌ خویش‌ در باب‌ منطق‌ قضایا در کتاب‌ ارغنون‌ به‌ کار برد و آن‌ را باری‌ ارمنیاس‌(Peri Hermeneias) به‌ معنای‌ "در باب‌ تفسیر" نامید.
این‌ واژه‌ از نظر ریشه‌ لغوی‌ با هرمس، خدای‌ یونانی‌ که‌ پیامبر خدایان‌ و الهه‌ مرزها بوده‌ است، ارتباط‌ دارد. برخی‌ از محققان‌ این‌ پیوند را متضمن‌ اشاره‌ به‌ سه‌ مرحله‌ یا بخش‌ اصلی‌ عمل‌ تفسیر دانسته‌اند:
1 - علامت، پیام‌ یا متن‌ که‌ از منبعی‌ صادر شده‌ باشد.
2 - واسطه‌ یا مفسر(هرمس).
3 - انتقال‌ پیام‌ به‌ مخاطبان‌
علی‌رغم‌ به‌ کارگیری‌ این‌ واژه‌ و علی‌رغم‌ این‌ که‌ آدمیان‌ همواره‌ با فهم‌ و تفسیر متون‌ سرو کار داشته‌اند و در اندیشة‌ راهکارها و قواعدی‌ برای‌ تفسیر بوده‌اند تا به‌ کمک‌ آن‌ تفسیر صحیح‌ را از سقیم‌ ممتاز گردانند. ولی‌ بیش‌ از یکی‌ دو قرن‌ نیست‌ که‌ هرمنوتیک‌ جدید به‌ عنوان‌ شاخه‌ای‌ از علم‌ مطرح‌ شده‌ است. و معمولاً‌ فردریش‌ شلایر ماخر ](4381 - 8671) friedrich schleirmacher[ را بنیانگذار هرمنوتیک‌ جدید شناخته‌اند.
اما این‌ ویلهلم‌ دیلتای‌(1191 - 3381) wilhelm Dilthey[ ] بود که‌ برای‌ نخستین‌ بار رؤ‌یای‌ تدوین‌ یک‌ روش‌ و اسلوب‌ بنیادی‌ برای‌ علوم‌ انسانی‌ را در سر پروراند،تا بر اساس‌ آن‌ نتایج‌ علوم‌ انسانی‌ به‌ اندازه‌ علوم‌ طبیعی‌ عینی‌ و معتبر باشد؛ چرا که‌ دیلتای‌ هرمنوتیک‌ را دانش‌ روش‌شناسی‌ علوم‌ انسانی‌ می‌داند. به‌ نظر او هدف‌ اصلی‌ در تلاش‌ هرمنوتیکی، ارتقای‌ اعتبار و ارزش‌ علوم‌ انسانی‌ و هم‌ طراز کردن‌ آن‌ با علوم‌ تجربی‌ است.
اما رشد و ظهور سریع‌ علوم‌ مختلف‌ انسانی‌ و ابداع‌ روشهای‌ خاص‌ هر کدام‌ برای‌ عرضه‌ و داوری‌ استدلالها، رؤ‌یای‌ دیلتای‌ را بر هم‌ زد. و مکتبهای‌ مختلف‌ روش‌شناسی‌ در علوم‌ انسانی‌ به‌ جای‌ هرمنوتیک‌ (که‌ ایجاد یک‌ روش‌ مناسب‌ برای‌ تمامی‌ علوم‌ انسانی‌ بود) بر حیات‌ فکری‌ و عقلی‌ انسانها سیطره‌ پیدا کرد. ولی‌ باز جریانهای‌ فکری‌ نیرومند دیگری‌ سبب‌ شد که‌ هرمنوتیک‌ دوباره‌ به‌ صحنه‌ بیاید. عمده‌ترین‌ این‌ جریانها عبارتند از:
‌ ‌1 - نظریات‌ جدیدی‌ که‌ درباره‌ رفتار انسانی‌ در روان‌شناسی‌ و علوم‌ اجتماعی‌ مطرح‌ شد که‌ مطابق‌ آن‌ بروز و ظهور فرهنگی‌
انسانی‌ به‌ عنوان‌ تجلیات‌ انگیزه‌های‌ ناآگاهانه‌ و غریزی‌ یا به‌ عنوان‌ بازتابهای‌ طبقاتی‌ تلقی‌ می‌شود.
‌ ‌2 - پیشرفت‌های‌ معرفت‌شناسی‌ و فلسفه‌ زبان‌ منجر به‌ این‌ ادعا شده‌ که‌ واقعیت‌ یک‌ فرهنگ‌ خاص، چیزی‌ جز کارکردهای‌ ساختار زبانی‌ نیست‌ که‌ بر تجربه‌ تحمیل‌ می‌شود.
‌ ‌3 - استدلال‌هایی‌ که‌ توسط‌ فیلسوفانی‌ مانند لودویک‌ ویتگنشتاین‌ و مارتین‌ هایدگر مطرح‌ شده‌ که‌ کل‌ تجربه‌ بشری‌ اساساً‌ ماهیتی‌ تفسیری‌ داشته‌ و کلیه‌ داوریهای‌ او در درون‌ یک‌ بافت‌ تفسیری‌ - که‌ فرهنگ‌ و زبان، واسطه‌ اظهار آن‌ هستند و از آن‌ نمی‌توان‌ فراتر رفت‌ - قرار دارد.
از آنجا که‌ مسأله‌ تفسیر و هرمنوتیک‌ در حوزه‌ دین‌ نیز تأثیر زیادی‌ بر جای‌ گذاشته‌ است، توجه‌ همگان‌ را به‌ خود جلب‌ کرده‌ است. ادیان‌ را می‌توان‌ به‌ منزله‌ مجموعه‌ای‌ از تفسیرها به‌ شمار آورد و مطالعه‌ علمی‌ آنها شکل‌ تفسیرِ‌ تفسیر را به‌ خود می‌گیرد.
ظهور فرقه‌های‌ مختلف‌ از جمله‌ فرقه‌ پروتستان‌ آزاداندیش، معلول‌ یک‌ سلسله‌ مناقشات‌ و بحثهای‌ تلخ‌ هرمنوتیکی‌ در مورد کاربرد روشهای‌ تاریخی‌ - انتقادی‌ در تفسیر کتاب‌ مقدس‌ بوده‌ است. مسیحیان‌ راست‌آیین، به‌ کارگیری‌ چنین‌ روشهایی‌ را در تفسیر کتاب‌ مقدس، نادرست‌ تلقی‌ می‌کردند.
به‌ طور کلی‌ چهار دیدگاه‌ مهم‌ در هرمنوتیک‌ جدید مطرح‌ است‌ که‌ به‌ اجمال‌ به‌ شرح‌ آنها می‌پردازیم:

1 - دیدگاه‌ شلایر ماخر: هرمنوتیک‌ به‌ عنوان‌ تحقیقی‌ پیرامون‌ تفسیر متون. شلایر ماخر را بنیانگذار علم‌ هرمنوتیک‌ نوین‌ دانسته‌اند. دیلتای‌ تعبیر دقیقی‌ درباره‌ او دارد که‌ می‌گوید: شلایر ماخر "کانت‌ هرمنوتیک" است. شلایر ماخر نقطه‌ شروع‌ علم‌ هرمنوتیک‌ مورد نظر خود را با این‌ پرسش‌ کلی‌ آغاز می‌کند که: چگونه‌ هر گفته‌ای‌ اعم‌ از ملفوظ‌ و مکتوب‌ واقعاً‌ فهمیده‌ می‌شود؟
موقعیت‌ فهم، موقعیت‌ نسبتی‌ همسخنانه‌ است. در هر نسبتی‌ از این‌ گونه، گوینده‌ای‌ هست‌ که‌ جمله‌ای‌ را برای‌ بیان‌ معنای‌ مورد نظرش‌ می‌سازد شنونده‌ای‌ هم‌ وجود دارد. شنونده‌ مجموعه‌ای‌ از کلمات‌ صرف‌ را می‌شنود و ناگهان‌ با عملی‌ اسرارآمیز می‌تواند معنای‌ آنها را به‌ طور حدسی‌ کشف‌ کند. این‌ عمل‌ اسرارآمیز و حتی‌ حدسی، عمل‌ هرمنوتیکی‌ است‌ و جایگاه‌ حقیقی‌ علم‌ هرمنوتیک‌ همین‌ جاست. پس‌ علم‌ هرمنوتیک، فن‌ شنیدن‌ است. از نظر شلایر ماخر فهم‌ عبارت‌ است‌ از دوباره‌ تجربه‌ کردن‌ اعمال‌ ذهنی‌ مؤ‌لف‌ متن.
عمل‌ فهم، عکس‌ تصنیف‌ است؛ زیرا فهم‌ از بیان‌ پایان‌ یافته‌ و ثابت‌ آغاز می‌شود و به‌ آن‌ حیات‌ ذهنی‌ باز می‌گردد که‌ آن‌ بیان‌ از آن‌ برخاسته‌ است. گوینده‌ یا مؤ‌لف‌ جمله‌ای‌ می‌سازد و شنونده‌ در ساختارهای‌ آن‌ جمله‌ و آن‌ تفکر رسوخ‌ می‌کند: یعنی‌ زبان، واسطه‌ رسوخ‌ در ذهنیت‌ و نیت‌ مؤ‌لف‌ می‌شود. بنابراین، تفسیر عبارت‌ است‌ از دو سویه‌ درهم‌ کنش‌ است: نحوی‌ و روان‌ شناختی. جنبه‌ نحوی‌ با زبان‌ سرو کار دارد و جنبه‌ روان‌ شناختی‌ با تفکر گوینده. بنابراین‌ نظریه‌ هرمنوتیکی‌ شلایر ماخر حول‌ دو محور می‌چرخد:
1 - فهم‌ دستوری‌ انواع‌ عبارات‌ و صورتهای‌ زبانیِ‌ فرهنگی‌ که‌ مؤ‌لف‌ در آن‌ زندگی‌ می‌کند و تفکر او را مشروط‌ ساخته‌ است.
2 - فهم‌ روان‌ شناختی‌ یا فنی‌ ذهنیت‌ خاص‌ یا نبوغ‌ خلاق‌ مؤ‌لف.
این‌ دو محور منعکس‌ کننده‌ وامدار بودن‌ شلایر ماخر به‌ متفکران‌ رومانتیک‌ است. آنان‌ بر آن‌ بودند که‌ هر حالت‌ خاصی‌ از بیان، هر چند منحصر به‌ فرد، ضرورتاً‌ بازتاب‌ روح‌ فرهنگی‌ وسیعتر است. یک‌ تفسیر صحیح‌ نه‌ تنها نیازمند فهم‌ بافت‌ فرهنگی‌ و تاریخی‌ مؤ‌لف‌ است، بلکه‌ به‌ فهم‌ ذهنیت‌ خاص‌ مؤ‌لف‌ نیز نیازمند است‌ و این‌ عمل‌ از طریق‌ عمل‌ پیشگویی‌ یعنی‌ یک‌ جهش‌ شهودی‌ صورت‌ می‌گیرد که‌ از طریق‌ آن‌ مفسر می‌تواند آگاهی‌ مؤ‌لف‌ را از خاطر خود بگذراند یا آن‌ را مجسم‌ سازد. حتی‌ مفسر در پرتو این‌ آگاهی‌ در یک‌ بافت‌ فرهنگی‌ وسیعتر می‌تواند به‌ فهمی‌ بهتر از خود مؤ‌لف‌ نسبت‌ به‌ خود نائل‌ شود.
او می‌گوید: این‌ سؤ‌ال‌ که‌ این‌ متن‌ چه‌ معنا می‌دهد؟ می‌تواند به‌ دو طریق‌ مطرح‌ شود:
1 - مؤ‌لف‌ از این‌ متن‌ چه‌ قصد کرده‌ است؟
2 - این‌ متن‌ برای‌ مخاطب‌ و شنونده‌ چه‌ معنایی‌ می‌دهد؟
در مورد سؤ‌ال‌ اول‌ ممکن‌ است‌ از متن، تفکرات‌ و مقاصد آگاهانه‌ مؤ‌لف‌ را درک‌ کنیم‌ و یا ممکن‌ است‌ به‌ تفکرات‌ و مقاصد نیمه‌ آگاهانه‌ یا شبه‌ آگاهانه‌ مؤ‌لف‌ نیز نظر داشته‌ باشیم‌ یا حتی‌ ممکن‌ است‌ روح‌ عصر و زمان‌ او را درک‌ کنیم.
اما در مورد سؤ‌ال‌ دوم‌ می‌توان‌ گفت: مخاطبان‌ بر دو دسته‌اند: یک‌ دسته‌ مخاطبان‌ فرهیخته‌ معاصراند و دسته‌ دیگر مخاطبان‌ فرهیخته‌ غیر معاصر شلایر ماخر در مورد مخاطبان‌ معاصر می‌گوید: در این‌ مورد باید معنای‌ لفظی‌(verbal meaning) متن‌ را بازسازی‌ کنیم. البته‌ با این‌ اعتقاد که‌ فکر و ابراز و ظهور آن‌ یکی‌ است‌ و با توجه‌ به‌ این‌ نکته‌ که‌ مؤ‌لف‌ و شنونده‌ معاصر، در روح‌ (spirit) واحدی‌ سهیمند.
اما در مورد مخاطبان‌ غیر معاصر می‌گوید: باید فکر مؤ‌لف‌(author's thought) را بازسازی‌ کنیم. هر چند آن‌ دو، به‌ دو فرهنگ‌ مختلف‌ مربوطند ولی‌ چون‌ اذهان‌ مؤ‌لف‌ و شنونده‌ غیر معاصر، کاملاً‌ متفاوت‌ نیستند، یک‌ شباهت‌ معنوی‌spiritual ) affinity) بین‌ آنها وجود دارد. اگر شنونده‌ غیر معاصر بتواند از زندگی‌ و آثار مؤ‌لف‌ معرفت‌ کافی‌ کسب‌ کند، می‌تواند به‌ نحو تخیلی‌ جا پای‌ او بگذارد و فکر او را دوباره‌ ایجاد کند. همان‌ طور که‌ رمان‌ نویسها اغلب‌ چنین‌ می‌کنند.

2 - دیدگاه‌ دیلتای: هرمنوتیک‌ به‌ عنوان‌ مبنایی‌ برای‌ علوم‌ انسانی. شیوه‌ ویلهلم‌ دیلتای‌ درباره‌ هرمنوتیک‌ این‌ است‌ که‌ آن‌ را به‌ عنوان‌ شیوه‌ نظامی‌ اساسی‌ برای‌ علوم‌ انسانی‌ در مقابل‌ علوم‌ طبیعی‌ در نظر می‌گیرد. چنین‌ رشته‌ای‌ یک‌ هرمنوتیک‌ عام‌ خواهد بود.
هر چند دیلتای‌ عمیقاً‌ تحت‌ تأثیر شلایر ماخر بود، ولی‌ او این‌ فرض‌ و اعتقاد شلایرماخر را که‌ هر اثر مؤ‌لف، حاصل‌ اصل‌ و نیت‌ ضمنی‌ مندرج‌ در ذهن‌ مؤ‌لف‌ است، انکار کرد. دیلتای‌ این‌ اعتقاد شلایر ماخر را به‌ شدت‌ ضد تاریخی‌ لحاظ‌ می‌کرد؛ زیرا چنین‌ اعتقادی‌ به‌ اندازه‌ کافی‌ به‌ تأثیرات‌ خارجی‌ دست‌اندرکار یا به‌ تکامل‌ و رشد مؤ‌لف‌ توجه‌ نمی‌کند. هرمنوتیک‌ دیلتای‌ به‌ نحو آشکاری‌ مبتنی‌ بر تمایز آشکار و قاطع‌ بین‌ روشهای‌ علوم‌ انسانی‌ و علوم‌ طبیعی‌ است.
روش‌ خاص‌ علوم‌ انسانی، فهمیدن‌(underestanding) است. در حالی‌ که‌ روش‌ علوم‌ طبیعی، تبیین‌(explanation) است. دانشمند طبیعی، حوادث‌ را به‌ کمک‌ استخدام‌ قوانین‌ کلی‌ تبیین‌ می‌کند. در حالی‌ که‌ مورخ، نه‌ چنین‌ قوانینی‌ را کشف‌ می‌کند و نه‌ به‌ کار می‌گیرد. علم‌ تاریخ‌ بر پایه‌ منش‌ یکتا و تکرارناپذیر حوادث‌ استوار است‌ و شناخت‌ این‌ حوادث‌ تنها با روش‌ تفسیر میسر است. پس‌ مورخ‌ در پی‌ فهم‌ عاملان‌ حوادث‌ است. آن‌ هم‌ از طریق‌ کشف‌ نیات، اهداف، آرزوها، منش‌ و شخصیت‌ آنان. و چنین‌ اعمالی‌ قابل‌ فهمند؛ زیرا اعمال‌ بشری‌ در مقابل‌ اعمال‌ طبیعی‌ یک‌ "باطن‌ و ذاتی‌(inside)" دارند، که‌ به‌ دلیل‌ این‌ که‌ ما هم‌ انسانیم، می‌توانیم‌ آنها را بفهمیم.
بنابراین، فهمیدن‌ عبارت‌ است‌ از کشف‌ "من" در "تو". و این‌ امر به‌ دلیل‌ ماهیت‌ عام‌ و مشترک‌ بشری‌ ممکن‌ است. تا آنجا که‌ هرمنوتیک‌ دیلتای‌ بر مسأله‌ فهم‌ به‌ عنوان‌ عملی‌ خاص‌ که‌ مستلزم‌ یکسان‌ انگاری‌ تخیلی‌ و تصوری‌ با گذشتگان‌ است، آدمی‌ می‌تواند تأثیر شلایر ماخر را بر اندیشه‌ دیلتای‌ تشخیص‌ دهد.
دیلتای‌ از دو نوع‌ فهم‌ سخن‌ می‌گوید: یکی‌ فهم‌ تجلیات‌ و ظهورات‌ ساده، نظیر تکلم، عمل‌ یا حالات‌ ترس، در اینجا هیچ‌ شکاف‌ و فاصله‌ای‌ بین‌ تجلی‌ و ظهور و تجربه‌ اظهار شده‌ وجود ندارد. ما بی‌واسطه‌ و بدون‌ هیچ‌ استنتاجی‌ این‌ ظهورات‌ را می‌فهمیم. چنین‌ فهمی‌ مستلزم‌ یک‌ امر مشترک‌ بین‌ متن‌ و تو است: یعنی‌ روح‌ عینی‌(objective spirit) که‌ در بستر و درون‌ آن، ظهور و فهم‌ واقع‌ می‌شود و آن‌ زبان‌ و فرهنگ‌ مشترک‌ است. و دیگر، اشکال‌ برتر فهم‌ است‌ که‌ با کلهای‌ پیچیده‌complex ) wholes) نظیر حیات‌ و یا اثر هنری، سروکار دارد. فهم‌ برتر اغلب‌ هنگامی‌ واقع‌ می‌شود که‌ ناتوان‌ از فهم‌ ابتدایی‌ باشیم. اگر من‌ بی‌واسطه‌ نتوانم‌ عمل‌ شخصی‌ را بفهمم، فرهنگ‌ یا حیات‌ او را به‌ عنوان‌ کل‌ مورد کاوش‌ قرار می‌دهم. اگر من‌ یک‌ جمله‌ کتاب‌ را نفهمم، ممکن‌ است‌ کل‌ کتاب‌ را تفسیر کنم.
عدم‌ فهم‌ مقدماتی‌ و اولیه‌ به‌ این‌ دلیل‌ است‌ که‌ مؤ‌لف‌ یک‌ متن، یا عمل‌ یک‌ شخص‌ غیر عادی‌ است‌ و نمی‌تواند توسط‌ ضوابط‌ و معیارهای‌ متعارف‌ و عادی‌ روح‌ عینی‌ درک‌ شود. برای‌ فهم‌ آنچه‌ مؤ‌لف‌ می‌گوید یا انجام‌ می‌دهد، نیازمند فهم‌ آنها در فردیت‌شان‌ هستیم. از این‌ رو فهم‌ برتر، معمولاً‌ مستلزم‌ فهم‌ افراد است.
به‌ نظر دیلتای، گاه‌ مفسر در اثر هنری‌ با ژرفایی‌ از تجربه‌ زندگی‌ هنرمند روبرو می‌شود، که‌ ذهن‌ هنرمند از ادراک‌ آن‌ عاجز بوده‌ است. او می‌گوید: هدف‌ اصلی‌ هرمنوتیک‌ درک‌ کاملتری‌ از مؤ‌لف‌ است‌ آن‌ سان‌ که‌ او خود را چنین‌ درک‌ نکرده‌ باشد. او سرانجام‌ متن‌ را ابزار شناخت‌ کاملتری‌ از مؤ‌لف‌ دانسته‌ است: شناختی‌ که‌ مؤ‌لف‌ خود از خویشتن‌ ندارد. بنابراین‌ حیات‌ روانی، حتی‌ حیات‌ روانی‌ خود شخص، از طریق‌ تفسیر تجلیات‌ آن‌ شناخته‌ می‌شود.
انسان‌ خود را تنها در تاریخ‌ می‌شناسد نه‌ در درون‌ نگری: یعنی‌ من‌ خود را از راه‌ عینیت‌ بخشیدن‌ به‌ زندگی‌ می‌شناسم‌ و این‌ ظهور عینی، تفسیرپذیر است. تفسیر تاریخ‌ نمی‌تواند، ذات‌ انسانها را در قالب‌ یک‌ فرمول‌ و قاعده‌ بیان‌ کند، یا به‌ تعبیری‌ زندگی، خود پاره‌ای‌ از زندگی‌ در کل‌ است. معنای‌ زندگی‌ دانستنی‌ نیست، مگر با قرار دادن‌ آن‌ در مجموعه‌ معنایی‌ کاملتری. آگاهی‌ یعنی‌ نسبت‌ زندگی‌ فرد با زندگی‌ در کل.
اهمیت‌ دیلتای‌ نسبت‌ به‌ هرمنوتیک‌ اصولاً‌ در این‌ جهات‌ است:
1 - کاستن‌ از نقش‌ علاقه‌ به‌ بازیابی‌ [نیت] مؤ‌لف‌ متن‌ و گسترش‌ دادن‌ هرمنوتیک‌ به‌ همه‌ صور تجلیات‌ و اعمال‌ فرهنگی.
2 - تلاش‌ برای‌ یافتن‌ منطق‌ فهم‌ به‌ عنوان‌ فعالیتی‌ منحصر به‌ علوم‌ انسانی.
3 - کوشش‌ برای‌ ابتنأ امکان‌ فهم‌ در برخی‌ از نظریات‌ مربوط‌ به‌ ساختار طبیعت‌ انسانی‌ و تجلیات‌ آن.

3 - دیدگاه‌ هایدگر: هرمنوتیک‌ به‌ عنوان‌ تأملی‌ در شرایط‌ هر گونه‌ فهم. تأمل‌ درباره‌ فهم، ضرورتاً‌ شخص‌ را وادار می‌سازد مسائل‌ اساسی‌ معرفت‌شناسی‌ و انسان‌شناسی‌ را مورد ملاحظه‌ قرار دهد. فلسفه‌ مارتین‌ هایدگر 9881) Martin Heidegger[ - 1976)] در این‌ زمینه‌ مؤ‌ثر و مفید است‌ آنچه‌ در تحلیل‌ هایدگر اهمیت‌ دارد، این‌ سؤ‌ال‌ است‌ که‌ انسانها اکنون‌ خود را در جهانی‌ یافته‌اند که‌ از طریق‌ آنچه‌ او پیش‌ ساختهای‌ فهم‌(forestructure of underestanding) می‌نامد قابل‌ فهم‌ می‌گردد: یعنی‌ مفروضات، انتظارات‌ و مفاهیمی‌ که‌ ما بیش‌ از هر نوع‌ تفکری‌ بر تجربه‌ فرا می‌افکنیم‌ و همین‌ها هستند که‌ افق‌(horizon) هر گونه‌ فعل‌ خاص‌ فهمیدن‌ را شکل‌ می‌دهند. تحلیلی‌ از روزمرگی‌(everydayness) ما نشان‌ خواهد داد که‌ آنچه‌ ما قابل‌ فهم‌ می‌شماریم، معلول‌ عوامل‌ پنهان‌ و مقدری‌ است‌ که‌ فهم‌ ما قبل‌ از تفکر واجد آن‌ بوده‌ است.
به‌ تعبیری‌ می‌توان‌ گفت: تفسیر مستلزم‌ پیش‌ فرض‌ است: یعنی‌ هر تفسیری‌ حتی‌ علوم‌ طبیعی‌ نیازمند پیش‌ فرض‌ است. قبل‌ از پرداختن‌ به‌ زمین‌شناسی، من‌ سنگ‌ و صخره‌ را به‌ عنوان‌ سنگ‌ و صخره‌ می‌بینم‌ نه‌ چیز دیگر. و حتی‌ قبل‌ از پرداختن‌ به‌ تفسیر سند، من‌ آن‌ را به‌ عنوان‌ یک‌ سند می‌بینم‌ نه‌ چیز دیگر.
بنابراین‌ هر تفسیری‌ قبلاً‌ از طریق‌ مجموعه‌ مفروضات‌ و پیش‌ فرضهایی‌ درباره‌ کل‌ تجربه‌ شکل‌ گرفته‌ است. هایدگر این‌ حالت‌ را "وضعیت‌ هرمنوتیکی(hermeneutical situation) " می‌نامد. مقصود او این‌ است‌ که‌ خودِ‌ وجود بشری‌ ساختار هرمنوتیکی‌ دارد که‌ زمینه‌ساز همه‌ تفسیرهای‌ موضعی‌ ماست: یعنی‌ وضعیتی‌ که‌ پیش‌ فرضهایی‌ را بر ما تحمیل‌ می‌کند و ما نیز آنها را بر فهم‌ تحمیل‌ می‌کنیم.
هایدگر معتقد است‌ که‌ تفسیر دازین‌ (یا وجود انسانی) و هستی‌ به‌ نحو کلی‌ مستلزم‌ (یا دخیل‌ در) تفسیر متون‌ است. چون‌ دازین‌ به‌ نحو اساسی‌ و مستمر می‌فهمد و تفسیر می‌کند. دازین، جهان‌ و خود را تفسیر می‌کند، یعنی‌ حیات‌ خود را به‌ روش‌ خاصی‌ لحاظ‌ می‌کند. دازین‌ به‌ نحو ضمنی‌ در زندگی‌ روزمره‌ و با روشی‌ روشن‌تر در فلسفه‌ خود را بد تفسیر می‌کند. یعنی‌ ممکن‌ است‌ خود را به‌ عنوان‌ حیوان‌ ناطق‌ یا جوهر متفکر یا یک‌ ماشین‌ لحاظ‌ کند.
از آنجا که‌ دازین‌ خود را بد تفسیر می‌کند، ما باید لایه‌های‌ سوء تفسیر را جدا کنیم‌ تا دازین‌ را همانطوری‌ که‌ هست، ببینیم. این‌ سوء تفسیرها در نظریات‌ فیلسوفانی‌ نظیر ارسطو، دکارت‌ و کانت‌ است. ما باید آنان‌ را مطالعه‌ کنیم‌ تا ببینیم‌ کجا بر حق‌ و کجا بر باطل‌ رفته‌اند تا تأثیر آنان‌ را در موقعیت‌ هرمنوتیکی‌ آشکار کنیم‌ و در زمان‌ مناسب‌ خود را از تأثیرات‌ آنان‌ رها سازیم.
هایدگر هم‌ چنین‌ معتقد است‌ که‌ واژه‌ها معانی‌ ثابت‌ و واحدی‌ مستقل‌ از کاربرد و استعمالشان‌ ندارند. معانی‌ به‌ واسطه‌ روابط‌ متقابل‌ چشمگیری‌ که‌ جهان‌ ما را می‌سازند، به‌ واژه‌ها تعلق‌ می‌گیرند. مثلاً‌ یک‌ چکش‌ صرفاً‌ ابزاری‌ برای‌ کوبیدن‌ نیست. معنای‌ این‌ واژه‌ از بافت‌ و زمینه‌ میز کارگاهی، میخ‌ و چوب‌ و کارگاهها و مشتری‌هایی‌ که‌ جهان‌ و قلمرو صنعتگر را می‌سازند، شکل‌ می‌گیرد. معنای‌ یک‌ واژه‌ مبتنی‌ بر جهان‌ استعمال‌ کننده‌ آن‌ است. ارسطو از حمل‌ و نقل، آزادی‌ یا تعلیم‌ و تربیت‌ همان‌ معنایی‌ را در نظر نداشته‌ که‌ ما اکنون‌ در نظر داریم؛ زیرا او در جهان‌ متفاوتی‌ از ما زندگی‌ کرده‌ است. برای‌ فهم‌ متن‌ او لازم‌ است‌ از فرهنگها و گرامرها فراتر برویم‌ و جهان‌ مؤ‌لف‌ و امکانات‌ آن‌ را بازسازی‌ کنیم.
او در مورد این‌ سؤ‌ال‌ که: آیا ما می‌توانیم‌ یک‌ متن‌ را به‌ نحو قطعی‌ تفسیر کنیم، ایهام‌ گویی‌ کرده‌ است. تفسیر ما از گذشته‌ مقید به‌ وضعیت‌ هرمنوتیکی‌ ماست‌ و در معرض‌ تجدید نظر آینده‌ است.

‌ ‌4 - دیدگاه‌ گادامر: هانس‌ گئورگ‌ گادامر](- 0091) Hans - Georg Gadamer[ بیش‌ از هر متفکر دیگری‌ برای‌ هرمنوتیک‌ هایدگری‌ تلاش‌ کرده‌ است. هر چند که‌ بولتمان، ریکور و دریدا نیز از هرمنوتیک‌ هایدگری‌ استفاده‌ کرده‌اند.
گادامر به‌ تبعیت‌ از هایدگر بر آن‌ بود که‌ تفسیر، مسبوق‌ به‌ فهم‌ پذیری‌ است. و اینکه‌ پیش‌ فرضها و مفروضات‌ (و شاید پیش‌ داوریهای) مفسر دقیقاً‌ همان‌ چیزی‌ است‌ که‌ فهم‌ و سوء فهم‌ را ممکن‌ می‌سازد. تفسیر، یک‌ فهم‌ پیشینی‌ را که‌ به‌ لحاظ‌ تاریخی‌ متعین‌ شده‌ است‌ و به‌ سنتی‌ تعلق‌ دارد یعنی‌ افقی‌ را پیش‌ فرض‌ می‌گیرد. در نتیجه‌ مفروضات‌ و اعتقادات‌ خود ما ضرورتاً‌ مانع‌ فهم‌ نیستند، بلکه‌ پیش‌ شرطهای‌ آن‌ هستند. جستجوی‌ فهم‌ بدون‌ پیش‌ فرض، بیهوده‌ است. هر شیء و هر متنی‌ از دیدگاه‌ خاصی‌ مورد تفسیر قرار می‌گیرد که‌ افق‌ خاصی‌ را می‌سازد و می‌توان‌ گفت‌ که‌ تفسیر، مستلزم‌ ترکیب‌ افقهاست‌fusion of horizons) ) یعنی‌ افقهای‌ گذشته‌ و حال‌ و یا افق‌ فهم‌ مفسر و افق‌ متن.
افق‌ مفسر در مواجهه‌ با اشیأ و متن‌ دائماً‌ تعدیل‌ می‌شود. اما هیچ‌ تفسیر عینی‌ و نهایی‌ وجود ندارد. ما نمی‌توانیم‌ مطمئن‌ شویم‌ که‌ تفسیر ما صحیح‌ یا بهتر از تفسیرهای‌ قبلی‌ است.
We can not be sure that our interpretation is correct or better than previous interpretations.))
تفسیرها و قضاوتهای‌ ما در مورد تفسیرهای‌ گذشته‌ در معرض‌ تجدید نظرهای‌ آینده‌ است.

‌ ‌نقد و بررسی‌
هرمنوتیک‌ پیش‌ از هایدگر، چالش‌ جدی‌ را در حوزه‌ تفکر دینی‌ پدید نیاورد. ولی‌ هرمنوتیک‌ هایدگری‌ و ما بعد او، چنین‌ چالشی‌ را پدید آوردند که‌ تأثیرات‌ آنها را می‌توان‌ در حوزه‌ دینی‌ به‌ صورت‌ ذیل‌ ذکر کرد:
1 - امکان‌ قرائتهای‌ مختلف‌ از متون‌ دینی؛ تفسیر یعنی‌ امتزاج‌ افق‌ ذهنی‌ مفسر با افق‌ متن‌ و چون‌ افقهای‌ ذهنی‌ مفسران‌ متعدد و متفاوت‌ است، تفسیرها نیز متفاوت‌ می‌شوند و هیچ‌ معیاری‌ نیز برای‌ تشخیص‌ برتری‌ یک‌ تفسیر بر تفسیر دیگر نیست. البته‌ قرائتهای‌ مختلف‌ از دین‌ یک‌ معنای‌ صحیحی‌ دارد که‌ توضیح‌ آن‌ خواهد آمد.
2 - اعتبار بخشیدن‌ به‌ تفسیر به‌ رأی؛ زیرا هیچ‌ معیاری‌ برای‌ تشخیص‌ تفسیر به‌ رأی‌ و تفسیر به‌ نحو همگانی‌ معتبر وجود ندارد.
3 - اعتبار بخشیدن‌ به‌ تمام‌ فرقه‌های‌ انحرافی‌ دین؛ چون‌ همه‌ این‌ فرقه‌ها مدعی‌ تفسیر درست‌ از دین‌ هستند و ملاکی‌ برای‌ انحرافی‌ بودن‌ آنها وجود ندارد.
4 - نسبی‌ گرایی‌ در تفسیرهای‌ دینی‌
5 - عدم‌ دسترسی‌ به‌ فهم‌ صحیح‌ و عینی‌ متون‌ دینی‌
6 - بی‌توجهی‌ به‌ مراد مؤ‌لف‌ متن‌
7 - نبود معیار روشن‌ و دقیق‌ برای‌ فهم‌ متون‌ دینی‌
در این‌ مختصر بعضی‌ از نکات‌ نقد گونه‌ را یادآور می‌شویم:
- نکته‌ شایان‌ ذکر آن‌ است‌ که‌ هایدگر و گادامر هیچ‌ کدام‌ برای‌ نظریه‌ هرمنوتیکی‌ خود دلیل‌ متقن‌ و مستدلی‌ ارائه‌ نداده‌اند. اگر گزارش‌ از واقع‌ داده‌اند، گزارش‌ آنان‌ خلاف‌ واقع‌ است. چون‌ متدینان‌ هر نوع‌ تفسیری‌ را بر نمی‌تابند. و اگر توصیه‌ می‌کنند، توصیه‌ آنان‌ براساس‌ صحیحی‌ استوار نیست.
- علاوه‌ بر این، نگرش‌ آنان‌ مخالف‌ روح‌ دینی‌ است. اگر واقعاً‌ چنین‌ دیدگاهی‌ را در مورد هرمنوتیک‌ بپذیریم، لغویت‌ در کلام‌ خدا و پیامبر و فعل‌ او به‌ وجود می‌آید. همه‌ ما می‌دانیم‌ که‌ قرآن‌ و پیامبر، علیه‌ بت‌پرستی‌ قیام‌ کردند. اگر هیچ‌ ملاکی‌ برای‌ برتری‌ یک‌ تفسیر از تفسیر دیگر وجود ندارد، و تفسیر بهتر و صحیحتر معنا ندارد، مبارزه‌ علیه‌ بت‌پرستی‌ چه‌ معنایی‌ دارد؛ چرا که‌ بت‌پرستی‌ نوعی‌ قرائت‌ از خدا پرستی‌ است. و بت‌پرستان‌ بر آن‌ بودند که‌ این‌ بتها ما را هر چه‌ بیشتر به‌ خدا نزدیک‌ می‌کند.
«والذین‌ اتخذو من‌ دونه‌ اولیأ مانَعبُدُ‌هُم‌ الا لِیُقَّرِبونا الی‌الله‌ زلفی»(سوره‌ 3/39)
کسانی‌ که‌ به‌ جای‌ او دوستانی‌ برای‌ خود گرفته‌اند [به‌ این‌ بهانه‌ که] ما آنها را جز برای‌ اینکه‌ ما را هر چه‌ بیشتر به‌ خدا نزدیک‌ گردانند، نمی‌پرستیم.
بنابراین‌ براساس‌ دیدگاه‌ هرمنوتیکی‌ هایدگر و گادامر باید بگوییم‌ که‌ بت‌پرستان‌ با افق‌ ذهنی‌ خود چنین‌ برداشتی‌ از خدا پرستی‌ داشتند و پیامبر نیز قرائتی‌ دیگر. و هیچ‌ معیاری‌ برای‌ رجحان‌ تفسیر پیامبر بر بت‌پرستان‌ نداریم.
از این‌ رو نمی‌توان‌ چنین‌ نگرشی‌ را در مورد تفسیر دین‌ برگزید.
- این‌ که‌ تفسیر مستلزم‌ پیش‌ فرض‌ است، به‌ معنایی‌ سخن‌ درستی‌ است. همه‌ مفسران‌ برای‌ تفسیر قرآن‌ نیازمند آشنایی‌ با زبان‌ عربی، معانی‌ بیان، منطق، تاریخ‌ اسلام، شأن‌ نزول‌ آیات‌ و ...، می‌باشند که‌ می‌توان‌ به‌ اینها پیش‌ دانسته‌ نیز گفت. اما تفسیر قرآن‌ نیازمند پیش‌ فرضهایی‌ است‌ که‌ بعضی‌ از آنها مربوط‌ به‌ خدا، بعضی‌ مربوط‌ به‌ متن‌ و بعضی‌ دیگر مربوط‌ به‌ انسان‌ می‌باشند. چنین‌ پیش‌فرضهایی‌ را می‌توان‌ پیش‌فرضهای‌ ابزاری‌ نامید نه‌ معنا ساز: یعنی‌ این‌ پیش‌ فرضها افق‌ ذهنی‌ مفسر را شکل‌ می‌دهند و تغییر و تعدیل‌ آنها جایز نیست. در نتیجه‌ تفسیر نیز باید با این‌ پیش‌فرضها هماهنگ‌ باشد. و اگر تفسیری‌ با این‌ پیش‌فرضها ناسازگار بود، از لحاظ‌ دینی‌ اعتبار ندارد.

‌ ‌پیش‌فرضهای‌ مربوط‌ به‌ خدا
1 - خدا خالق‌ ما آدمیان‌ است:
«ذلکم‌اللهُ‌ رَبُّکُم‌ لا اِله‌ الا‌ هُوَ‌ خالق‌ کل‌ شی‌ فاعبدُوهُ»(102/6)
این‌ است‌ خداوند، پروردگار شما هیچ‌ معبودی‌ جز او نیست‌ آفریدگار همه‌ چیز است‌ او را بپرستید.
2 - خداوند حکیم‌ است‌ وخلق‌ او عبث‌ و بیهوده‌ نیست.
«اَفَحَسِبتُم‌ انما خلقناکم‌ عبثا و اَنکم‌ الینا لا تُرجَعُون»(115/23)
آیا گمان‌ کردید شما را بیهوده‌ آفریده‌ایم‌ و به‌ سوی‌ ما باز گردانده‌ نمی‌شوید.
3 - خداوند انسانها را هدایت‌ می‌کند.
«ربنا الذی‌ اعطی‌ کل‌ شیءٍ‌ خلقه‌ ثم‌ هدی»(50 / 20)
«انا هدیناه‌السبیل‌ اما شاکرا و اما کفورا»(3 / 76)
4 - تعلیم‌ الهی‌ از طریق‌ وحی‌ لازم‌ است؛ زیرا آدمیان‌ با عقل‌ خود به‌ تنهایی‌ رستگار نمی‌شوند.
«عَلمَکَ‌ ما لم‌ تکن‌ تعلم»(13 / 4)
5 - خدا قرآن‌ را برای‌ هدایت‌ انسانها نازل‌ فرموده‌ است.
«شهر رمضان‌الذی‌ اُنزل‌ فیه‌القرآن‌ هدی‌ للناس‌ و بینات‌ من‌الهدی‌ والفرقان»(181 / 2)
‌ ‌پیش‌فرضهای‌ مربوط‌ به‌ متن‌ یا قرآن‌
1 - قرآن‌ وسیله‌ انتقال‌ پیام‌ الهی‌ به‌ مردم‌ است‌ و تمام‌ الفاظ‌ آن‌ وحی‌ خدا می‌باشد و کلمه‌ای‌ از آن‌ را پیامبر از جانب‌ خود اضافه‌ نکرده‌ است.
«و ما ینطق‌ عن‌الهوی‌ ان‌ هو الا وحی‌ یوحی»(3 و 4/53)
2 - قرآن‌ خوان‌ نعمتی‌ است‌ که‌ در آن‌ نعمتهای‌ زیادی‌ وجود دارد.
«و لا رطب‌ و لا یابس‌ الا فی‌ کتاب‌ مبین» «تبیاناً‌ لکل‌ شی»(89 / 16)
هرکس‌ می‌تواند از این‌ سفره‌ پهناور به‌ اندازه‌ توانایی‌ خود بهره‌برداری‌ کند. افراد از منظرهای‌ مختلف‌ به‌ قرآن‌ می‌نگرند: یکی‌ از جنبه‌ ادبی‌ و دیگری‌ از جنبه‌ فلسفی‌ و دیگری‌ از لحاظ‌ اجتماعی، این‌ جنبه‌ها مکمل‌ همدیگرند. البته‌ در هر حوزه‌ای، ملاکهایی‌ برای‌ صحت‌ و سقم‌ تفاسیر وجود دارد و این‌ طور نیست‌ که‌ همه‌ تفاسیر به‌ یک‌ اندازه‌ از اعتبار برخوردار باشند.
هم‌چنین‌ در مورد بعضی‌ از مفاهیم‌ که‌ حالت‌ تشکیکی‌ دارند، هر کس‌ به‌ اندازه‌ فهم‌ و توان‌ خود به‌ مرتبه‌ای‌ از این‌ معرفت‌ نائل‌ می‌شود که‌ باز این‌ معرفتها در طول‌ همدیگرند و با هم‌ ناسازگار نمی‌باشند. اینها نمونه‌ای‌ از معانی‌ صحیح‌ قرائتهای‌ مختلف‌ از دین‌ هستند.
«ان‌ للقرآن‌ ظاهراً‌ و بطناً»(بحار، ج‌ 24، ص‌ 340)
«یا جابر! ان‌ للقرآن‌ بطناً‌ و للبطن‌ بطن‌ و له‌ ظهر و للظهر ظهر»(بحار، ج‌ 92، ص‌ 91)
3 - قرآن‌ به‌ زبان‌ قوم‌ نازل‌ شده‌ است.
«و ما ارسلنا من‌ رسول‌ الا بلسان‌ قومه»(4 / 14)
4 - قرآن‌ به‌ خوبی‌ مفاهیم‌ و معانی‌ الهی‌ را به‌ انسان‌ منتقل‌ می‌کند.
«هذا بلاغ‌ للناس»(52/14)
«و لقد یسرناالقرآن‌ للذکر فهل‌ من‌ مدکر»(41/55)
5 - قرآن‌ کتاب‌ ناطق‌ است‌ نه‌ صامت: یعنی‌ چیزی‌ برای‌ گفتن‌ دارد.
«ان‌الله‌ بعث‌ رسولاً‌ هادیا بکتاب‌ ناطق»(نهج‌البلاغه، خطبه‌ 169)
7 - راه‌یابی‌ به‌ معنای‌ نهایی‌ متن‌ قرآن‌ ممکن‌ است. مفسران‌ می‌توانند با رجوع‌ به‌ قرآن‌ از اختلاف‌ و تفرقه‌ پرهیز کنند.
اگر تفسیر، امتزاج‌ افق‌ مفسر با افق‌ متن‌ است، اختلاف‌ زیادی‌ در تفسیر به‌ وجود می‌آید و دیگر قرآن‌ عامل‌ وحدت‌بخش‌ نیست.
«واعتصموا بحبل‌الله‌ جمیعاً‌ و لا تفرقوا»
اگر هر کس‌ قرائت‌ خاصی‌ از قرآن‌ داشته‌ باشد و ملاک‌ و معیاری‌ برای‌ صحت‌ آنها در بین‌ نباشد، خود عین‌ تفرقه‌ است‌ نه‌

دعوت‌ به‌ وحدت. هم‌چنین‌ اگر راه‌یابی‌ به‌ معنای‌ نهایی‌ متون‌ قرآن‌ ممکن‌ نبود، معیار بودن‌ قرآن‌ بی‌معنا می‌شد. چون‌ تمام‌ روایات‌ را باید با قرآن‌ بسنجیم، اگر موافق‌ قرآن‌ بود اخذ می‌کنیم‌ و اگر مخالف‌ بود رها می‌کنیم.
«فما وافق‌ کتاب‌الله‌ فخذوه‌ و ما خالف‌ کتاب‌الله‌ فدعوه»(اصول‌ کافی، ج‌ 1، ص‌ 88)
«فاذا التبست‌ علیکم‌الفتن، فعلیکم‌ بالقرآن»
‌ ‌پیش‌فرضهای‌ مفسر
1 - مفسر باید تمامی‌ قران‌ را با هم‌ در نظر بگیرد. قرآن‌ محکمات‌ و متشابهاتی‌ دارد که‌ متشابهات‌ را باید به‌ کمک‌ محکمات‌ تفسیر کند.
2 - خداوند انسان‌ را به‌ گونه‌ای‌ آفریده‌ است‌ که‌ با توجه‌ به‌ پیش‌فرضها، می‌تواند پیام‌ هدایت‌ الهی‌ را درک‌ کند و از این‌ روست‌ که‌ توصیه‌ می‌شود از تفسیر به‌ رأی‌ پرهیز کنید.
«من‌ فسرالقرآن‌ برأیه‌ فلیتبوأ مقعده‌ من‌النار»(تفسیر طبری‌ - 27/1)
«من‌ قال‌ فی‌القرآن‌ برایه‌ قد کفر»(تفسیر ابن‌ کثیر - 5/1)
3 - اگر مفسر پیش‌داوریهای‌ خود را بر قرآن‌ تحمیل‌ کند، از بسیاری‌ از معارف‌ قرآن‌ دور می‌ماند و گرفتار خسران‌ می‌شود.
«و ننزل‌ من‌القرآن‌ ما هو شفأ و رحمة‌ للمومنین‌ و لایزیدالظالمین‌ الا خسارا»(82/ 17)
با توجه‌ به‌ این‌ پیش‌فرضهای‌ سه‌ گانه‌ اگر مفسر، قرآن‌ را تفسیر کند و تفسیر او منافی‌ این‌ پیش‌فرضها نباشد، می‌تواند به‌ پیام‌ واقعی‌ هدایت‌ الهی‌ نائل‌ شود. اگر مفسر نگرشی‌ را در تفسیر اخذ کرد که‌ منافی‌ این‌ پیش‌فرضها باشد، تفسیر او نامعتبر است. به‌ هر جهت‌ تفکر هایدگر و گادامر در تفسیر، منافی‌ این‌ پیش‌فرضهاست‌ و نمی‌تواند نگرش‌ درستی‌ باشد اما اختلاف‌ مفسران‌ در تفسیر متون‌ را می‌توان‌ یا براساس‌ مکمل‌ و یا در طول‌ هم‌ بودن‌ توجیه‌ کرد.
چون‌ متون‌ یا نص‌ یا ظاهر و یا متشابه‌اند. در نصوص‌ و ظواهر اختلاف‌ بسیار کم‌ و در متشابهات‌ نیز اگر با استناد به‌ محکمات‌ تفسیر شوند، اختلاف‌ بسیار کم‌ می‌شود.
اما اختلاف‌ فقها در فتوا را می‌توان‌ ناشی‌ از اختلاف‌ آنان‌ در مبنا دانست:
1 - اختلاف‌ در ثقه‌ بودن‌ راویان‌ احادیث‌
2 - اختلاف‌ در دلالت‌ روایات‌
3 - اختلاف‌ در اعتبار بخشی‌ به‌ شهرت‌ و نظایر اینها
در ضمن‌ فقها در بسیاری‌ از مسائل‌ با هم‌ اشتراک‌ دارند. اگر کسی‌ به‌ رساله‌های‌ فقهی‌ فقها نظری‌ بیفکند بیش‌ از نود درصد دیدگاههای‌ آنها با هم‌ مشترک‌ است.
علاوه‌ براین‌ تعلیم‌ و تعلم‌ اقتضا می‌کند که‌ معلم، مفاهیم‌ خود را به‌ متعلم‌ از طریق‌ واژه‌ها منتقل‌ کند و اگر متعلم‌ در اکثر موارد معنای‌ دیگری‌ را فهم‌ کند، تعلیم‌ و تعلم‌ با مشکل‌ مواجه‌ خواهد شد. در صورتی‌ که‌ آدمیان‌ به‌ سهولت‌ تعلیم‌ می‌بینند.
‌ ‌محمد محمدرضایی‌